PON. PES. MWI (PPMWI) KEBARONGAN SELALU
MENGHINDARI EKSTRIMITAS DAN LIBERALITAS
(TANGGAPAN UNTUK TULISAN SDR. AHMAD BUNYAN WAHIB YANG BERJUDUL: GERAKAN DAKWAH SALAFI PASCA LASKAR JIHAD)
Pondok Pesantren & Marasah Wathoniyah Islamiyah (PPMWI) terletak di desa Kebarongan, kecamatan Kemranjen, kabupaten Banyumas, Jawa-Tengah, saat ini telah berusia 130 tahun. Didirikan tahun 1878 M. oleh K.H. Muhammad Habib, seorang alim pernah belajar di Timur-Tengah selama 20 tahun lebih. Pondok pesantren ini mencita-citakan terwujudnya masyarakat yang bertaqwa, adil, makmur dan warga negara Indonesia yang baik, diridai Allah SWT, serta melaksanakan tugas dan kewajiban manusia sebagai hamba dan khalifah Allah di muka bumi sesuai dengan kapasitas masing-masing. PPMWI berusaha bagi terwujudnya para santri ulul albaab yang mengamalkan ajaran Islam didasari wawasan luas-proporsional (mengembangkan prinsip tidak ekstrim dan tidak liberal). Hal tersebut terbukti antara lain dengan adanya ikrar bagi seluruh lulusan PPMWI dalam tiap akhir tahun ajaran pada acara wisuda santri bahwasanya mereka tidak akan melibatkan diri dalam masalah khilafiyah yang menimbulkan perpecahan umat. Ikrar demikian sudah dilaksanakan semenjak berpuluh tahun yang lalu. Ciri lain PPMWI yang tetap bertahan sampai sekarang adalah bersikap “terbuka”, dan tidak berafiliasi kepada ormas-orpol tertentu. Berkali-kali mendapat kunjungan menteri dan pejabat-pejabat tinggi negara dan sangat sering menerima bantuan pemerintah sampai sekarang. Ratusan alumninya ikut aktif dalam pemerintahan sebagai pegawai negeri yang tidak bercacat, baik sipil maupun militer. Bahkan di antara mereka cukup banyak yang sempat menduduki jabatan tinggi. Sebagai lembaga pendidikan, PPMWI mengedepankan keilmuan dan keislaman dengan mengembangkan wawasan yang luas-proporsional (menghindari sikap ekstrim dan sikap liberal) seperti telah dijelaskan di muka.
Aneh bin ajaib, beberapa minggu yang lalu seorang bernama AHMAD BUNYAN WAHIB menulis di internet, penelitiannya dengan judul sebagai tersebut di atas, menghasilkan kesimpulan yang memberikan kesan seolah-olah PPMWI Kebarongan, secara eksplisit atau implisit masuk dalam kategori pondok pesantren radikal atau bahkan ekstrim dengan statemennya antara lain sebagai beriku: (Islam Radikal di Pesantren Kebarongan”(sub judul), kemudian muncul kalimat “Sebagai sebuah agen dakwah Islam puritan, Pesantren Kebarongan memiliki potensi bagi berkembangnya ideologi militant……………”, dan lain sebagainya.
Menurut informasi dari pihak pimpinan pondok pesantren tersebut, ternyata Ahmad Bunyan tidak pernah “menunjukkan surat resmi” untuk melakukan penelitian di Pondok Pesantren & Madrasah Wathoniyah Islamiyah (PPMWI) Kebarongan kepada pihak pondok pesantren. Konon penelitian itu dilakukan dalam rangka penyelesaian studi S.3-nya di salah satu universitas di Malaysia. Bunyan mengenal salah seorang pengasuh pondok pesantren tersebut yang seperti dia, sama-sama menjadi tenaga pengajar di UIN Sunan Kaliaga Yogyakarta. Tanpa curiga dan banyak tanya karena tahu sikap PPMWI yang selama ini selalu “terbuka”bagi berbagai penelitian yang jujur dari mana pun datangnya (PPMWI sudah sering diteliti), pengasuh pondok pesantren teman Bunyan itu dengan lapang hati membantunya, bahkan mencarikan pemondokan. Anehnya, Bunyan tidak pernah mewawancarai rekannya tersebut yang notabene termasuk orang terpenting di pondok pesantren itu. Para Pembina dan pucuk pimpinan PPMWI yang paling berhak dan proporsional untuk memberikan keterangan juga tidak ada yang merasa pernah diwawancarai Bunyan dan memberikan informasi tentang lembaga yang mereka kelola. Lalu darimana “peneliti" ini memperoleh data dan informasi yang menimbulkan citra begitu “dramatis” dan kontras dengan kenyataan sehari-hari? Ternyata sebagian data yang ditulis dalam penelitiannya, dia dapatkan dari beberapa orang yang pernah menjadi guru junior PPMWI, tapi telah keluar (sudah sepuluh tahun lebih tidak lagi menjadi guru di lembaga pendidikan tersebut), mereka memisahkan diri justeru karena memiliki visi dan misi serta interpretasi keagamaan berbeda dari pendirian PPMWI yang jelas-jelas selalu menghindari sikap ekstrim dan sikap liberal dalam keagamaan dan keilmuan. Tetapi pada kenyataannya merekalah yang “dipilih” menjadi sumber data utama oleh Bunyan dalam penelitiannya tanpa ditindak lanjuti dengan check and recheck. Jadi, hakikatnya sebagian besar dari mereka tidak proporsional dan tidak mewakili untuk memberikan keterangan tentang PPMWI, justeru orang-orang yang nampak “kecewa” untuk tidak mengatakan “dendam” terhadap PPMWI, karena enggan menerima pandangan dan sikap mereka. Mengapa orang-orang begitu yang dipilih untuk sumber data tanpa check and recheck kepada sumber data yang betul-betul kompeten, itulah yang penting untuk dilacak sebab-musababnya. Walhasil, kalau sumber datanya tidak representatif dan “tidak proporsional”, apa mau dikata dengan kredebilitas penelitian saudara BUNYAN tersebut? Apakah tidak mungkin terdapat tendensi dari awal sebelumnya? Ditambah dengan model analisis “pukul rata” mentah dan tidak cermat melihat latar belakang yang tidak sederhana, maka muncul sintesis yang dibuat secara gegabah, dipaksakan alias didramatisir dan berbau fitnah. Sebut saja beberapa contoh: misalnya Bunyan langsung atau tidak langsung membuat semacam klaim PPMWI Kebarongan termasuk kategori pondok pesantren “keras” karena menggunakan kitab Fathul Majid / Wahabi; kemudian ada satu-dua orang alumninya yang “eksklusif” dan mendirikan lembaga pendidikan lain (Ibn Taimiyah) di Kebokura, Sumpiuh; dan mengungkit-ungkit semacam “pemberontakan yang bernuansa Islam pada masa pendudukan Jepang di desa Kebarongan”. (lebih kurang enam puluh tahun lalu), tanpa check and recheck dan tanpa mengusahakan klarifikasi dengan mewawancarai serta menanyakan kepada pimpinan PPMWI yang berhak dan lebih tahu duduk persoalan yang sebenarnya. Kalaupun ada informasi yang mengacu pada sebuah naskah “yang diketik secara manual/tidak dicetak” ditulis oleh generasi muda yang belum begitu mendalami sejarah PPMWI (masih memerlukan koreksi), mestinya Bunyan melakukan check and recheck dulu. Oleh Bunyan penulis itu (S.A.) dinyatakan sebagai seorang “tokoh” PPMWI, padahal dia hanya seorang pelaksana dalam salah satu unit kerja di antara banyak unit kerja di lingkungan PPMWI. Jadi bukan “tokoh” seperti dikesankan oleh saudara Bunyan (salah satu bentuk dramatisasi Bunyan yang dalam penelitiannya tidak mewawancari seorang pun dari para pimpinan puncak lembaga pendidikan yang diteliti?) . Pembaca nanti tentu bisa menilainya. Sebab para pimpinan tertinggi PPMWI Kebarongan memberikan klarifikasi tentang kasus-kasus itu sbb: 1. PPMWI mengajarkan kitab Fathul majid bukan sebagai doktrin, tetapi mengkajinya secara kritis sebagaimana terhadap kitab-kitab lain. Jadi PPMWI tidak bermadzhab Wahabi. Kitab ini dipilih untuk dipelajari karena isinya menjelaskan bagaimana Rasulullah dan para sahabat bertauhid, bukan sekedar tauhid teoretik. Tidak gampang mencari buku daras seperti itu. Jelas, PPMWI tidak fanatik terhadap kitab, baik kitab Fathul Majid maupun kitab lain; 2. Adanya satu dua orang alumni yang mendirikan lembaga pendidikan Ibn Taimiyah yang dikenal cukup eksklusif di Sumpiuh, justeru mereka itulah yang dimaksud mantan guru junior PPMWI yang “tidak cocok” dengan visi-misi PPMWI dan secara sadar telah keluar dari PPMWI karena memang tidak sejalan. Jadi “ideology” mereka sama sekali bukan “kelanjutan” atau mencerminkan ideology PPMWI Kebarongan. Visi-misi PPMWI berbeda dengan Visi-misi lembaga pendidikan Ibn Taimiyyah, Kebokura, Sumpiuh. Justeru yang mengundang tanda tanya sampai sekarang: mengapa mantan-mantan guru PPMWI yang telah keluar karena “perbedaan” itu yang dipilih oleh Bunyan menjadi sumber data. Tentang A.F.A. dia memang keturunan pendiri PPMWI, tetapi pada kenyataannya, semenjak dewasa (pulang dari Arab) sampai kini lokasi aktivitasnya bukan di Kebarongan, melainkan pernah aktif di wilayah Kebumen tidak begitu lama, dan sudah belasan tahun memimpin pondok pesantrennya sendiri yang cukup besar di wilayah Surakarta sampai sekarang. Dalam pada itu, sudah bertahun-tahun A.F.A. mengembangkan sikap toleransi dan menghargai perbedaan pendapat dalam berbagai masalah keagamaan. Hal itu dapat dibuktikan pada tiap-tiap rubrik tanya jawab keagamaan dalam majalah bulanan As-Sunnah yang dipimpinnya, jawabannya hampir selalu memberikan jawaban alternatif lebih dari satu, dengan alasan masing-masing. Jadi mendidik pembaca untuk bersikap toleransi. Konon oplag majalah as-Sunnah sudah mencapai 24.000 eksemplar tiap kali terbit, artinya tidak sulit mencari majalah-majalah itu di toko-toko kitab guna membuktikan yang demikian itu. Konon Pondok pesantren A.F.A. tidak jarang memperoleh bantuan dari peme-rintah; dan 3. Tentang “pemberontakan yang bernuansa Islam pada masa pendudukan Jepang di desa Kebarongan” yang disebut-sebut Bunyan bersumber dari naskah S.A., dkk. tersebut hakikatnya gerakan itu ditujukan kepada penjajah asing. Jadi sama sekali bukan gerakan perlawanan terhadap pemerintah R.I. Lagi pula kejadian itu sudah terjadi lebih kurang 60 tahun yang lalu di mana negara belum merdeka, dalam suasana masih labil dan sama sekali belum mantap seperti hari ini. Dalam pada itu sikap PPMWI setelah zaman kemerdekaan sampai kini jelas dan pasti: berusaha menjadi Warga Negara Kesatuan Republik Indonesia yang baik. Dengan demikian tidak berlebihan kiranya kalau dinyatakan: Sdr. Ahmad Bunyan dalam penelitiannya disengaja atau tidak telah melakukan kekeliruan dan tergesa-gesa mengambil kesimpulan; juga dalam memilih sumber data (baca: sumber data tidak kredibel). Proses analisis pene-litiannya terhadap PPMWI Kebarongan, yang terletak di desa Kebarongan, Kecamatan Kemranjen, Kabupaten Banyumas, Jawa-Tengah, banyak yang dipaksakan, seperti didramatisir, hingga cukup banyak kesimpulan-kesimpulan yang benar-benar tidak sesuai dengan kenyataan. Keseriusan Bunyan dalam penelitian juga layak dipertanyakan. Meski masa penelitian resminya tujuh bulan (katanya dalam internet), tetapi pada kenyataannya dia jelas sering pergi meninggalkan lokasi penelitian, kadang-kadang sampai belasan hari. Sangat banyak sumber data yang tidak dia manfaatkan, padahal mestinya Bunyan punya banyak kesempatan. Akhirnya diketahui bahwa Ahmad Bunyan Wahib ketika melakukan penelitian di desa Kebarongan persis bersamaan waktu dengan masa-masa persiapan perkawinannya. Ternyata konsentrasinya sedang terbagi.
Namun karena tempat pengujian/ pembuktian penelitian itu jauh (di salah satu universitas) di Malaysia, mungkin peneliti ini berpikir: meski terdapat data atau interpretasi yang “mengada-ada”, spekulatif-imaginatif bahkan kadang-kadang dibumbui dugaan-dugaan yang ngawur dalam disertasinya, toh tidak akan pernah dilacak oleh para pengujinya. Wajar kiranya kalau pimpinan PPMWI lalu bertanya-tanya: Apa gerangan tujuan hakiki saudara Bunyan dengan penelitian yang “tidak fair” itu? Mengapa menghindari “proporsionalitas dan kewajaran” yaitu tidak melakukan wawancara atau check and recheck dengan para pimpinan PPMWI yang lebih tahu dan berhak untuk memberikan keterangan? Padahal mereka sangat mudah dihubungi. Mengapa yang dipilih menjadi interviewee/ sumber data kebanyakan justeru orang-orang “di luar garis” atau tidak tahu persoalan secara mendalam? Ada kesan seperti “curi-curi” dalam mengejar data. Apakah Bunyan tidak sadar, bahwasanya kesimpulan yang dihasilkan dari sumber data dan informasi tidak kredibel itu dapat merusak “citra” pondok pesantren bersangkutan? Atau dia justeru sengaja melakukan itu? Meski demikian, pimpinan lembaga pendidikan ini justeru akan berusaha mengambil hikmah dari “fitnah” tersebut. PPMWI yang justeru sudah berpuluh-puluh tahun berusaha menghindari ekstrimitas dan liberalitas, hingga pada tahun 90-an pernah melakukan skorsing dan mengeluarkan beberapa santri yang terindikasi/cenderung bersikap ekstrim. Meski “sangat kecewa” terhadap tindakan Bunyan yang kurang bersahabat itu, tetapi PPMWI tidak merasa terancam oleh klaim-klaim yang bermotif menjatuhkan, namun jauh dari kenyataan. Apalagi pimpinan PPMWI yang berdasarkan Undang Undang Yayasan yang berlaku sekarang terdiri dari: Pembina, Pengurus dan Pengawas. Pembina yang kedudukannya (hampir) setara dengan pendiri PPMWI kini terdiri dari enam orang, seluruhnya pegawai negeri senior dan mantan pegawai negeri yang secara hukum tidak pernah bercacat( di dalamnya terdapat doctor, guru besar dan sarjana hukum); Ketua pengurusnya juga pegawai negeri aktif tidak bercacat; dan dua dari tiga pengawas PPMWI adalah pejabat departemen pemerintah, bahkan salah satu di antara mereka termasuk pejabat tinggi. Kesimpulannya: Realita PPMWI sangat jauh dari yang dicitrakan oleh saudara Bunyan. Jawaban yang kami tunggu adalah sebagai muslim yang sportif, bersediakah Saudara Bunyan minta maaf?
Selanjutnya, mari kita kembali saja mengikuti informasi yang benar, bisa dipertanggungjawabkan dan dikeluarkan oleh pihak yang berhak, yaitu Unit Humas, Da’wah dan Penerbitan PPMWI:
Dalam tahun 1916 PPMWI Kebarongan mengembangkan sistem pendidik-an terpadu, yaitu pondok pesantren dan madrasah. Sistem tersebut dipertahankan dan lestari sampai hari ini. Alumni PPMWI kini sudah mencapai jumlah ribuan tersebar di berbagai penjuru tanah air dan luar negeri. Tidak sedikit di antara mereka yang menjadi kyai, ulama, tokoh masyarakat, dan pejabat pemerintah baik sipil maupun militer, anggota DPR, dsb. Ratusan dari mereka telah menyandang gelar kesarjanaan S1, S2 dan S3 dalam berbagai disiplin ilmu. Di antara alumni ada yang menjadi guru besar UI, UIN, Universitas Kebangsaan Malaysia, banyak yang menjadi dosen di berbagai perguruan tinggin negeri dan swasta. Dalam tahun 1978 terbentuk organisasi alumni yang bersifat kekeluargaan, yaitu Ikatan Keluarga Pondok Pesantren & Madrasah Wathoniyah Islamiyah (IKAPMAWI).
Lembaga pendidikan ini menyertakan para santri/siswa-siswinya mengikuti ujian persamaan negeri (tidak dipaksa) baik tingkat Ibtidaiyah, Tsanawiyah maupun ‘Aliyahnya, tanpa mengorbankan karakteristik kepesantrenannya. Semenjak tahun 1958 didirikan yayasan Pondok Mesjid dan Madrasah Wathoniyah Islamiyah (POMES-MAWI) yang membina serta mendukung pondok pesantren ini. Lulusan lembaga pendidikan ini banyak yang melanjutkan studi. Tidak sedikit dari mereka melanjutkan studi ke perguruan tinggi negeri dan swasta, seperti UGM, UI, IPB, UNDIP, UNS, UNSOED, UIN, UII, STIE, UMS, UMP, AKPER, AKBID, dan lain-lain. Di antara mereka ada yang mendapat beasiswa dari IPB dan UGM. Beberapa tahun yang lalu, secara berturut-turut 7 santri lulusan PPMWI memperoleh kesempatan belajar di Universitas Al-Azhar Mesir dengan beasiswa dari perguruan tinggi tersebut. Beberapa orang di antara mereka kini telah selesai dan menjadi tenaga pengajar di pondok pesantren ini. Ciri lain PPMWI yang tetap bertahan sampai sekarang adalah bersikap “terbuka”, dan tidak berafiliasi kepada ormas-orpol tertentu. Sebagai lembaga pendidikan PPMWI mengedepan-kan keilmuan dan keislaman dengan mengembagkan wawasan yang luas-proporsional (menghindari ekstrimitas dan liberalitas). Jumlah santri putera dan puteri PPMWI tingkat Ibtidaiyah, Tsanawiyah dan Aliyah dewasa ini tercatat 1300 orang lebih sedikit. Adapun Visi, Misi dan Tujuan PPMWI adalah sebagai berikut:
VISI: TERWUJUDNYA GENERASI PENEGAK AQIDAH, SYARI'AH DAN AKHLAK ISLAMIYAH YANG BENAR SESUAI DENGAN AJARAN AL-QURAN DAN AS-SUNNAH, PECINTA ILMU DAN ULUL-ALBAB (ULAMA-INTELEK).
MISI: MENYELENGGARAKAN PENDIDIKAN ISLAMI DENGAN SEBAIK-BAIKNYA MELALUI PONDOK, MASJID, DAN MADRA-SAH TINGKAT IBTIDAIYAH, TSANAWIYAH, ALIYAH, DAN PENDIDIKAN LANJUT/ALTERNATIF YANG ADA DI BA-WAH NAUNGAN PPMWI/YAYASAN POMESMAWI, SEBAGAI SATU KESATUAN SISTEM.
TUJUAN:
1. TERBENTUK DAN TERSLENGGARANYA BADAN / UNIT-UNIT USAHA PPMWI / YAYASAN POMESMAWI SESUAI DENGAN KEBUTUHAN SERTA MEMBERDAYAKANNYA SECARA OPTIMAL BAGI KEPENTINGAN PPMWI / YAYA-SAN POMESMAWI.
2. TERWUJUDNYA KERJASAMA YANG BAIK DENGAN BERBAGAI PIHAK YANG MEMBAWA MANFAAT BAGI KEPENTINGAN PPMWI / YAYASAN POMESMAWI DAN LINGKUNGANNYA.
JENJANG PENDIDIKAN
Jenjang pendidikan formal di lingkungan PPMWI Kebarongan meliputi:
1. Tingkat Ibtidaiyah (terakreditasi B);
2. Tingkat Tsanawiyah (terakreditasi B); dan
3. Tingkat ‘Aliyah (terakreditasi A) ada dua macam, yaitu ‘Aliyah lama, lanjutan dari MTs.WI dan “Aliyah Baru/Aliyah Khusus”, lanjutan dari SLTP/ MTs.Negeri atau swasta lain; juga menerima pindahan dari SMU, MAN atau yang sederajat. Pada tingkat Aliyah terdapat dua jurusan: IPA dan IPS.
KEGIATAN BELAJAR-MENGAJAR di PPMWI secara formal :
1. Tingkat Ibtidaiyah (M.I.) mulai pukul 07.00 s.d. 13.00, kecuali kelas l dan ll mulai pukul 7 s.d. 10.00 WIB;
2. Tingkat Tsanawiyah (MTs) mulai pukul 07.00 s.d. pukul 13.10 WIB;
3. Tingkat Aliah (M.A) mulai pukul 07.00 s.d. pukul 13.50 WIB.
Jam-jam tersebut termasuk jam istirahat dan shalat shuhur berja-ma’ah. Jum’at dijadikan hari libur mingguan. Adapun kegiatan pondok pesantren sebagian besar diselenggarakan di pondok/asrama, namun ada pula dilaksanakan di luar pondok seperti di masjid dan lokasi-lokasi tertentu di lingkungan pondok pesantren. Kegiatan non-formal itu meliputi pengajian, latihan pidato dan berdakwah, diklat ketrampilan, latihan bela diri, olah raga dan seni, dan lain-lain.
ORGANISASI SANTRI/SISWA
Di lingkungan santri/siswa Madrasah Wathoniyah Islamiyah (MWI) Kebarongan terdapat organisasi pelajar serupa OSIS, diberi nama Ikatan Pelajar Madrasah Wathoniyah Islamiyah (IPMAWI). Melalui wadah ini dikembangkan latihan kepemimpinan, berorganisasi, kemandirian, bermasyarakat, olah raga, kesenian dan lain-lain. Secara intensif digiatkan pula aktivitas kepramukaan, PKS dan PMR. Kegiatan siswa-siswi itu dikoordinir oleh Wakil Kepala Madrasah Bidang Kesiswaan.
TENAGA PENGAJAR (USTADZ-USTADZAH)
Tenaga pengajar PPMWI saat ini (tahun 2008) berjumlah 96 orang, terdiri dari: kyai, alumni senior PPMWI, sarjana S1, S2 dan S3, dan sejumlah lulusan perguruan tinggi Timur-Tengah.
FASILITAS: 1. Masjid jami’, 2. Lima unit pondok/asrama (tiga unit untuk puteri dan dua unit untuk putera), 3. Lokal belajar formal 39 ruang (beberapa ruang dilengkapi dengan TV untuk belajar), 4. Laboratorium fisika, biologi, bahasa dan koputer (seluruhnya lima unit) 5. Tiga unit perpustakaan, 6. Gedung diklat ketrampilan 7. Wartel dan Warung Koperasi, 8. kantin, 9. Tiga ruang guru dan tiga ruang kantor tata usaha MA, MTs., dan MI, 10. Gedung Pertemuan/Serbaguna, 11. Ruang UKS, 12. Ruang BP/BK dua unit, 13. Kantor IPMAWI/OSIS, 14. Kantor alumni, 15. Fasilitas olah raga: lapangan badminton, volley ball, basket, tennis meja, lapangan bela diri, dsb., 16. Tiga unit drum band (MI, KTs., dan MA), 17. Kantor yayasan, dan 18. Dapur dan gudang tiga ruang,
Demikian informasi tentang PPMWI selayang pandang.
Kebarongan, 20 Nopember 2008.
Unit Humas Pondok
Pesantren & Madrsah Wathoniyah
Islamiyah (PPMWI) Kebarongan
Ketua,
Soim Mukholis SS.
Jumat, 12 Desember 2008
Selasa, 02 September 2008
Women and Polygamy in Indonesian Legislation Encountering the Culture, Religion and State in the discourse of Women’s issues
Women and Polygamy in Indonesian Legislation
Encountering the Culture, Religion and State in the discourse of Women’s issues
By: Inayah Rohmaniyah M.A. M. Hum
1. Introduction
Indonesia is the home to the world’s largest Muslim population. There are five religions officially recognized in Indonesia, namely Islam, Roman Catholicism, Protestantism, Hinduism and Buddhism. 87% of more than 228 millions of its population are Muslims but its government has never in the hands of leaders, though there were Muslims, determined to identify the state with Islam. Yet, the state ideology of Pancasila (five principles) represents a vision of a pluralist state which assumes that no particular religion is endowed with special privileges.
Beyond the state ideology of Pancasila, Islam and Javanese culture have a significant influence on the construction of socio-political life of Indonesian society. Indonesian legislations can best illustrate the observable relation between the religious belief, the culture, and the power of state. In this paper, I will primarily highlight Indonesian legislation with regard to women’s issues, especially polygamy.
Polygamy has become one of the most striking issues in the history of all religions and religious traditions, including Islam. In the myths of Hinduism, Krishna and other Gods had hundreds of wives. There was, even, no limitation of the number of women who were allowed to be married. Judaism in the period of the rise of Christianity also permitted polygamy, Concubinage, unrestricted divorce for men and, even, did not allow women to inherit or to play a role in religion . Polygamy was also permitted in the Tribal traditions. Ironically, women themselves often did not resist the polygamy, as they considered it natural or God given .
The conspicuous resistance against Polygamy emerged in the Modern era, especially the in 20th centuries. Industrial revolution has remarkably roused women’s awareness of their human rights and encouraged them to demand their equal status before men. On one hand, women from all different levels and status have to work and go beyond the boundary of their households. On the other hand, their access to education brought about the possibility to compete in the various kinds of work places. Their awareness to reject women’s subordinate position and all forms of violence against women, including polygamy, unavoidably increased.
In the discourse of Islam, polygamy has become one of the most controversial issues. The majority of traditional ulama, including classical Qur’anic interpreters, accepted polygamy as a religious norm. Nonetheless, Most Islamic modern thinkers declared that the ideal objective of marital institution in Islam is monogamy.
In the context of Indonesia, the debate over polygamy reemerged dramatically in these present years. On one hand, the role of women and gender issues has become one of the most crucial issues during the last two decades. The patriarchal dominated culture in the society has encountered fundamental critics in the light of the rise of women’s education in Indonesia. On the other hand, the current incredible issue of “Polygamy Award”, which is given by one of prosperous Indonesian men to those who are deemed successful in practicing polygamy, invites some radical different reactions. For those who are in favor of polygamy, this situation is considered a better future for society, especially men. Yet for those who are against it, this is an awful action against women’s rights, as its victims.
Officially, the Ministry of Religious Affairs recently launched a legal draft amendment to the 1991 body of Islamic law, which was compiled by a team which consisted of those who have a moderate understanding of Islam and led by a woman Muslim gender expert, Siti Musdah Mulia . However the draft, which prohibits polygamy, allows interfaith marriages, and promotes gender equality, immediately invited resistance from the majority of Muslims, especially the traditionalist and radical ones. Strong criticism from mainstream Islamic law experts come up against the reforms, claiming the draft deviate from the principles of Islam, and, lastly, the draft was totally rejected to be amended.
Considering this crucial tension in the society, it is exceedingly interesting to review how the Indonesian Government regulates Polygamy and to what extent the legislation pays attention to women’s rights and needs. This paper will disclose the tension between the Islamic beliefs, the culture and the state to show the background of the establishment of Indonesian Government legislation on Polygamy. Then, it will focus on and criticize the government’s legislations on Polygamy.
2. Islam, Javanese Culture and Women
2.1. Islam and The role of religious Leaders in Indonesia
The country of Indonesia is known for ethnic, linguistic, cultural, and religious diversity. It is also the fourth most populous nation in the world. Although Indonesia officially recognizes five major religions, Islam is the majority religion and, hence, has a considerable influence in shaping socio-political life and the democratization process.
Islam in Indonesia is never totally a single picture. The Most Indonesian Muslims follow Syafi’i School and are belong to Sunni Muslims. Yet, beyond the Islamic teachings, the predominant religion before the arrival of Islam, Hinduism, has considerable influence on shaping the Indonesian Javanese Muslims’ religious beliefs. It was obvious that the first Islamic kingdoms adopted the hierarchical tradition and patriarchal system of the kingdoms of Hinduism and Buddhism. Following Curzman’s theory, most Javanese are belongs to customary Islam, which is characterized by the combination of traditional local practices and those that are shared through the Islamic world. Islamization has consisted of an effort to adapt the universal, in theory standardized and essentially unchangeable, and unusually well integrated system of rituals and beliefs to the realities of local, even individual, moral and metaphysical perception.
In the early twentieth century a wave of Islamic modernism, which originated from Cairo, came and contributed to shape a new modern approach to Islam. These waves developed a new Islamic discourse, which latter led to the establishment of such modernist Muslim organizations as Muhammadiyah (1912), al-Irsyad (1913) and Persis (1920s). However, the resurgence of Islam in Indonesia during the first half of the 1980s invited the tensions between Muslims group and the government.
As the country democratizes, religious freedom and other modern global issues, including women and gender issues, have become important political and social issues. Religious leaders, who are mostly dominated by men and are also typically regarded as community leaders, have tremendous influence in shaping Indonesian socio-political life.
Since the beginning of the Indonesian Republic in 1945, religious leaders have contributed significantly to the development of the national political system, state law, and societal norms. For the first two-thirds of the Soeharto administration (1967-1988) the government sought to limit the influence of religious leaders. The role of Islam in Indonesian politics increased dramatically in the last years of the Soeharto regime. Since the fall of Soeharto in 1998, religious leaders have been very active in Indonesian politics. Abdurahman Wahid, a prominent charismatic leader of Nahdlathul Ulama (NU, Council of Ulama), the largest Indonesian Muslim organization, was elected as the fourth president of Indonesia (1998-2000). Hamzah Haz, the leader of a very important Islamic party, was chosen as vice president during the Megawati administration, and Amin Rais, former leader of the second largest Islamic organization, Muhammadiyah, was the speaker of the house (MPR). The newly elected Indonesian MPR Speaker is Hidayat Nur Wahid, former chairman of PKS (Prosperous Justice Party) which struggles for the establishment of Syari’ah (Islamic laws) because it would benefit citizens and reform the government. Many of the top positions in the three branches of Indonesian government are now filled with religious and Islamic party leaders and this is also true at the provincial and local levels.
The religious leaders will continue to shape the development of Indonesian democracy. Although, according to some scholars, democratization requires secularization, the religious leaders’ political influence has created a modern society that has been successful in accommodating religious and secular views within the political system. The successful Indonesian parliamentary election in April 2004 and the first direct presidential election in November 2004 proved that democracy can grow and develop in a Muslim country. This also showed that democratic values do not necessarily contradict Islamic values, making Indonesia a potential model for democratization efforts in other Islamic countries. As a matter of fact, a joint conference sponsored by the US-Indonesia Society and the Asia Foundation (February 7, 2002, Washington, D.C.), concluded that “democratization will not proceed in Indonesia until it is actively supported by the Islamic community and until the values of democracy are explicitly articulated as compatible with Islamic doctrine.”
2.2. Javanese Culture and Its Representative of Indonesia
In the period of Indonesian awakening, a serious tension between Javanese culture and Sumateran, who were mainly religious-oriented nationalist, emerged in the political constellation. This tension was mainly resulted from the willing of Javanese group to expand their culture over the Island, since the center location of confrontation against the colonial restraint was in Java. The idea appeared in the line of this spirit of independence, in the formation of Indonesian republic.
The Javanese culture was represented by Sukarno while the Sumateran was led by Muhammad Yamin. Tension emerged over whether the state would be formed on the basis of Malay values or more secular one. The first position was supported by the first group representing the Muslim Javanese community, while the more secular form should be a plan proposed by the second group. The first option recognized the fact that majority of the population was Muslim. Whereas, the second one more emphasis on accommodating the wide variety of heterogeneous beliefs existing in Indonesia. Ultimately the appointment of Sukarno as the first President marked the victory of Javanese nationalists and led to the establishment of Javanese symbols at the national level.
This tension primarily affected the idiom used to identify women. Prior to and immediately after Indonesian independence, Indonesian women were called perempuan, a Malay word for women. It has a certain meaning of nurturing and the source of wisdom of women as a mother for her children, to the land and eventually to the country.
In the period of Sukarno until the coming of Suharto’s new order, the idiom was changed to wanita (lady). Wanita commonly used to describe mature women. In the past, the expression was the abbreviation of wani ditata (being ready to be managed or be controlled). Perempuan emphasized more on the motherhood role of women, whereas wanita focused more on their being wives. As far as women’s roles in Javanese culture are concerned, certain complex elements, mainly social stratification and social relation should be taken into account. Like many other culture in Indonesia, with the exception of Minangkabau which remain matrilineal, Javanese culture is stratified hierarchically.
The role of women since the Dutch period was determined by the outlooks of priyayi or kawula. The division of labor between man and women on the basis of patriarchal power relations was apparent mainly in priyayi circle. As in other male dominated societies, in Java men are considered as the “patriarch” while women fall under their authority. Women were taught the dictum stated “Swargo nunut neraka katut (wives follow her husband to heaven or to hell). It means that women, as wives, should submit to and obey the husband throughout their life. Such a submissive teaching was influenced by the myth reflected Mahabharata and Ramayana (Hindus Epics long before the arrival of Islam).
In addition, the introduction of western economy during the Dutch colonial era had changed a subsistence economy to a cash economy, which resulted in dramatic changes in social structures, attitudes and values. The subsistence economy, which was based on the home industry, gave men and women equal access to the production. Yet, the cash economy, which relied on global market and state bureaucracy, had made more accessible to men since they have been able to move about more freely, but kept the women close to the household along with their traditional tasks. In the cash economic context men had more control on the production and it strengthened men’s superiority over women in local culture.
Conversely, in kawula’s (lower class) life, the division and the power relation are more flexible. In fact, the power relation on a gender basis among batik (cloth printing) and silver working home industries in Surakarta and Yogyakarta are seen to be on more equal level. It seems that the degree of hierarchical division of production and reproduction is less than it is among the priyayi since the two entities are situated in the same place (at home). In some cases, women play a more significant role in batik production as well in its marketing.
The situation can also be found in rural agricultural societies in Indonesia. Indeed, the division of labor here is less hierarchical than it is complementary. In the past before the green revolution brought about by Indonesian government policy in the 70s, men and women had particular tasks in the fields. Men were plowing the field and women were harvesting the crops and selling the product in the market. Neither were household affairs nor child rearing exclusively women’s duties. It was common to see men looking after the children while their mother were away working in the fields or selling the product in the markets.
In the modern era, the priyayi way of life is seen to be a standard of manners and attitudes. As a result, the ideas of modernization and democratization fostered through modern education system have failed to abate the priyayi bias in modern Indonesian society. Even though people may reluctant to explicitly use the expression of swargo nunut neraka katut the concept of male superiority still exist latently in the society, including in the state regulation.
As modernization has expanded throughout the country, the priyayi lifestyle has been increasingly internalized among the kawula by means of education, mass media and to some extent the Indonesian policies in reference to family life. The modernization which is originally expected to emancipate the local culture, does not really take place in Indonesian context. Rather the modern Indonesian state, somehow reflects the reincarnation of the old Javanese kingdom, if not physically, at least, in terms of the power relation by which the state was organized.
2.3. Women in the Government Legislation
Indonesia adheres constitutionally to the principle of human rights, democracy and social justice. Article 27 of the Constitution of 1945 (the supreme law of the land) indicates that the mandatory of the Government of Indonesia is to provide equal access for both men and women to economic, social, political and cultural resources.
Dealing with women’s issues, since 1952 Indonesian has ratified the Convention on the Political Right on Women and Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women (CEDAW). There ware some other legislations, related to the issue of equality between men and women in term of opportunity to get education and job, that have been promulgated in support of the Constitution of 1945 and of the mentioned International Conventions. For example, as civil servants, women deserved an equal payment to that of men for the same position and type of job. Further, there is legally no written distinction between the two sexes in term of requirements of recruitment or occupying a certain official position. Women are also eligible for a full payment during the official leave of pregnancy or miscarriage.
Parallel with the effort promoted by the International world to improve women status In 1970s, Indonesia has begun to integrate women in the process of national development. This strategy, namely Women and Development (WAD), was conducted under the assumption that women’s problems have their roots in “women’s qualities”. Accordingly, the orientation of women’s participation in the National objectivities was mainly emphasized on their roles in the family or domestic sphere. The duties of a woman are described in detail in Garis-Garis Besar Haluan Negara (General Guidance of the State) 1978 as follow:
1. A loyal backup and supporter of her husband
2. Reproducer and educator of the future generation
3. Caretaker of the household
4. Secondary economic provider for the family
5. A member of Indonesian society
In order to enhance and implement these roles, women are organized in such organizations as PKK (Pembinaan Kesejahteraan Keluarga or Family Welfare Movement). Organizationally, this organization is managed under the control of men as its policy makers.
Indonesian government has re-ratified the CEDAW in 1984. However, its implementations encountered series sociological and political obstacles. Politically, the government policies on women issues invite the possibility of violation, or at least, were not really in the light of the spirit of the Convention. One of obvious examples is the pronouncement of the duty of husband as the head of the family and of wife to manage household. This law unavoidably has a wide impact on women’s life and status and most importantly on the various policies with regard to the separation of public and domestic domain.
The WAD strategy invited fundamental critics because it strengthened the men domination and hegemony in the daily life and the women subordination and dependency.
Following GBHN 1978, GBHN 1999 fundamentally has outlined that the improvement of the status and the role of women in the society through the implementation of various policies that promote gender equality was the appropriate strategy for women empowerment project. In this context, national Policy should be devoted to optimally endorse the quality, role and dependency of women’s organizations in the attempt to empower women and create family and society welfare.
The policy brought about the concept of Women in Development (WID) and constitutionally was defined in the concept of “kemitrasejajaran (equal partnership)” between men and women. This concept has been legally strengthened through Pembangunan Jangka Panjang Tahap I and II Tap MPR (The first and second phase of Long Term Development Plan of Tap MPR) number 11/MPR/ 1998 on the article 9, 13, and 32. However, in the end of the sentence of regulation there was a clear statement that “the equal partnership between men and women should be in the light of respecting to the nature, dignity and social position of women”. This particular statement implicitly implied the inferiority of women before men, since there are some differences between these two sexes in term of their nature, dignity and social position . In other words, if men and women are naturally equal, in a sense that they need and depend to each other, the sentence needs no specific exclusion. In fact, the nature, dignity and social position of women are a product of social construction. They are primarily related to the domestic role of a woman as a wife, housewife and mother.
Thus, the equality of men and women has been legally recognized. However, in the practical level the equality is still far from being comprehensively implemented. Further, the fact indicates that various government policies and regulations still justify gender stereotype, gender norm, gender role and gender division of labor.
3. Polygamy in Indonesian Legislation
The Indonesian legal system is primarily based on Roman-Dutch law (colonial legal system) modified by custom and Islamic law. The basis of marriage is institutionally considered monogamy, but Marriage Law does not prohibit polygamy for those religions that allow it (Islam, Hinduism, Buddhism). Polygamy is permitted with consent of existing wife or wives and judicial permission, by fulfilling conditions specified by law.
Polygamy has become a contentious issue before and prior to the promulgation of the Marriage Law of 1974. The debate reached its peak when the proposal of marriage law was submitted to the government. Under the promulgation of the marriage law the basis of marriage has been considered monogamy. However, the law does ban polygamy for those religions that allow it. Polygamy is permitted under certain circumstances.
The debate over the issue of polygamy reemerged publicly in 2000 following the announcement from the former minister of Women’s Affairs, Khofifah Indar Parawansa. She affirmed that the legislation number 10, 1983 about the permission of Marriage and Divorce for Civil servant (PP.10 1983 Tentang Izin Perkawinan dan Perceraian Bagi Pegawai Negeri Sipil), that embraces the prohibition of polygamy for civil servants, should be eliminated.
In the regulation 1 year 1974, which are dealing with marriage, chapter 1 and 2, it is mentioned:
“(1) A man basically can only have one wife in his marriage. A woman can only have one husband.
(2) The court can issue the permit to the husband to marry more than one woman while it is wanted by each other”.
The article 3 point 2 of chapter one of the principles of married states:
“The court can issue a permit to the husband to marry more than one woman when it is wanted by each other”.
Additionally in the Article 4 point 2, it states:
“The court can only issue a permit to the husband to marry more than one woman in the following cases:
1. The wife enables to fulfill her duties as a wife.
2. The wife suffers from the physical malfunctions or any chronic disease
3. The wife can not procreate.”
Indeed, in chapter 4 it is mentioned:
“The husband must have a permission from the court located in which he lives, and the court will permit him if 1) the wife can not fulfill her duties as a wife, 2) the wife suffers from the physical malfunctions or any incurable illness, and 3) the wife can not procreate”.
Other requirement in order to practice polygamy is regulated in chapter 5:
a) Permission from wife or wives
b) Guarantee the ability of husband to provide the material needs of his wives and children
c) Guarantee from the husband to treat the wives and children in just.
For the civil servants in particular, the above regulation is strengthened and applied under the Indonesian Government Regulation No.10 1983 on the permission of marriage and divorce for civil servant. Polygamy in this regulation is mentioned in the article 10 as follows:
1. The office can issue the permission to marry more than one wife with the availability of at least one of the alternative requirements (syarat alternatif) and the three cumulative requirements (tiga syarat komulatif) as articulated in the article 2 and 3 of this regulation.
2. The alternative requirements as mentioned in the article 1 are:
a. The wife cannot fulfill her duties as a wife.
b. The wife suffers from physical malfunctions or any chronic disease.
According to Parawansa the regulation on polygamy is primarily overstate in the sense that it hesitates the men’s abilities to control themselves. The removal of this regulation intends to return the men’s right to practice polygamy which is principally permitted under the religion of Islam. Different from Parawansa, the wife of the former Presiden Abdurrahman Wahid, Sinta Nuriah, argued that the establishment of the regulation aims to protect and guarantee women’s rights.
Furthermore, Suryakusuma, a sociologist, declared her contradictory perspective. Based on her research on this regulation, she arrived at conclusion that the regulation has become a means for new order regime (Soeharto’s regime) to institutionalize women’s oppression and to promote the manipulation as norm of life. Further, she asserted that the regulation is full of contradiction and inconsistency and gives no benefit to both men and women. The negative effect of this regulation appeared in the increasing number of illegitimate prostitution and domestic violence caused primarily by husband’s affairs or illegal marriage. According to Suryakusuma, the primary goal of the regulation has been far for being successful. Rather, it even became a barrier for legal marriage as regulated in the marriage regulation and Islamic law.
Why the debate over the regulation of polygamy arrived at very different conclusion and recommendation, even among the women themselves, is a very interesting problem. I will argue that the influence of religion and culture in the context of Indonesia is exceedingly significance in shaping society’s way of thinking, including the way of seeing polygamy.
In the case of polygamy, the regulation has been obviously influenced by an Islamic perspective and illustrates the traditionalist interpretation on religious norms. The requirements for doing polygamy illustrate one of widely known fundamentalist thinkers’ thoughts, Sayyid Qutb. Qutb alleges that polygamy is allowed as there are two significant natural reasons. First is the number of Moslem women which is more than that of men who enable to marry them. Second is the fact that men’s sexuality stand longer than women. Based particularly on these reasons, men are allowed to remarry another woman, once their wives are getting sick or old enough to have sexual relation . In case the wife is incapable to procreate and the husband still has his natural desire, there are only two ways he can prefer. He can either to divorce the wife in order to replace her position with another younger one who is able to meet man's desire to have children, or to re-marry while the first wife remains with him.
In his commentary, Qutb mentions that one hardly ever finds an unproductive woman having any more desire to remarry. Yet, the infertile wife is more secure and relaxed with the little children. She can do many activities and joy for herself, no matter how miserable she is in her own deprivation.
Qutb’s perspective on polygamy is clearly illustrated in Indonesian legislation. Further, apart from the written legislation, the most common reason raised to legitimate the practice of polygamy is statistic assumption. People in Indonesia generally believe that the number of women is more than that of men. Some researches have shown that in fact the surplus number of women consists of unproductive elderly ones. There are more women with age over 60 years old. Logically speaking if polygamy is justified in order to help women, it must be done with those of elderly women groups.
It is true that Indonesian legal policy has also issued the procedure on polygamy, but there is no single regulation which enables to guarantee both material and immaterial justice for the wives and the children. On the point 1 of article 5 of Marriage law 1974 it is notified that among the requirements of the permission of polygamy that will guarantee the condition of justice are:
a. Written agreement from the wives
b. Formal guarantees from the husband that he is able to fulfill the material and physiological need of his wives and children.
c. Justice among the wives and the children should be guaranteed
However, the agreement from the wives in the case of polygamy is not a compulsory, as it is stated that:
“The agreement mentioned in the point a of the above point (point 1) is not required in the case of the impossibility of the wives to give their agreement; or if the wives is not eligible to take a part in the agreement; or in the case of the absence of the wives for two years; or the presence of other reasons that are needed to be considered by the court.”
In other word, the above point implies a tendency that the regulation concerning polygamy does not explicitly guarantee the involvement of the wives in the process of giving their agreement to their husband. Nor the regulation provides any instrument that guarantees the implementation of spiritual and material justice for the wives.
In the reality, Rifka Annisa Women Center recorded that numbers of violence cases caused by polygamy in the year of 2000 were legally untouchable. Such violence appeared in many forms, from the absence of economic fulfillment for the wives and children to the practice of illegal and hidden polygamy which mostly take religion as its legal justification. Unfortunately, among that violence, illegal polygamy seemed to be the most frequently case. According to Rifka Annisa’s 2000 data, 62 % from the reported polygamy cases only 38 % are legal, while the rest is illegal.
Furthernore, 58 of polygamy cases handled by LBH-APIK during 2001 to July 2003 showed various kinds of violence against wives and children , including psychological oppression, physical violence, intimidation, terror and sexual negligent. Further, many polygamous are done without clear reasons. In fact, women who encountered such polygamy violence are highly vulnerable to meet economical injustice. Their fragile position in turn led to dependency, subordination and marginalization in various sectors of life.
A single perspective in interpreting the Islamic norms on polygamy ideally has to reflect the condition of Justice, as one of Islamic fundamental values. However, polygamy hardly ever brings about the ideal condition of marriage; moreover, women under polygamous practices face various injustice problems. The image of being a woman in Javanese culture is interlined with and strengthened by traditional religious beliefs. The acknowledgment of men as the head of families, as well as the one who has an authorization to decide to do polygamy, is a glimpse example of male dominated cultural representation in the legislation of Indonesia.
4. Conclusion
The debate over polygamy and its legislation in Indonesia was firmly linked to the fact that religious interpretation and cultural construction have been legitimized as social norms in which their implementation is strengthened and intervened by state power. On top of that, the religious leaders of Islam as the majority religion have tremendous influence in the making process of Government policies. The better legislation for women in polygamy and other issues will be achieved when there is a chance to review the Law by those who are tolerant and understand the needs and the situation of the Indonesian people, especially women.
Encountering the Culture, Religion and State in the discourse of Women’s issues
By: Inayah Rohmaniyah M.A. M. Hum
1. Introduction
Indonesia is the home to the world’s largest Muslim population. There are five religions officially recognized in Indonesia, namely Islam, Roman Catholicism, Protestantism, Hinduism and Buddhism. 87% of more than 228 millions of its population are Muslims but its government has never in the hands of leaders, though there were Muslims, determined to identify the state with Islam. Yet, the state ideology of Pancasila (five principles) represents a vision of a pluralist state which assumes that no particular religion is endowed with special privileges.
Beyond the state ideology of Pancasila, Islam and Javanese culture have a significant influence on the construction of socio-political life of Indonesian society. Indonesian legislations can best illustrate the observable relation between the religious belief, the culture, and the power of state. In this paper, I will primarily highlight Indonesian legislation with regard to women’s issues, especially polygamy.
Polygamy has become one of the most striking issues in the history of all religions and religious traditions, including Islam. In the myths of Hinduism, Krishna and other Gods had hundreds of wives. There was, even, no limitation of the number of women who were allowed to be married. Judaism in the period of the rise of Christianity also permitted polygamy, Concubinage, unrestricted divorce for men and, even, did not allow women to inherit or to play a role in religion . Polygamy was also permitted in the Tribal traditions. Ironically, women themselves often did not resist the polygamy, as they considered it natural or God given .
The conspicuous resistance against Polygamy emerged in the Modern era, especially the in 20th centuries. Industrial revolution has remarkably roused women’s awareness of their human rights and encouraged them to demand their equal status before men. On one hand, women from all different levels and status have to work and go beyond the boundary of their households. On the other hand, their access to education brought about the possibility to compete in the various kinds of work places. Their awareness to reject women’s subordinate position and all forms of violence against women, including polygamy, unavoidably increased.
In the discourse of Islam, polygamy has become one of the most controversial issues. The majority of traditional ulama, including classical Qur’anic interpreters, accepted polygamy as a religious norm. Nonetheless, Most Islamic modern thinkers declared that the ideal objective of marital institution in Islam is monogamy.
In the context of Indonesia, the debate over polygamy reemerged dramatically in these present years. On one hand, the role of women and gender issues has become one of the most crucial issues during the last two decades. The patriarchal dominated culture in the society has encountered fundamental critics in the light of the rise of women’s education in Indonesia. On the other hand, the current incredible issue of “Polygamy Award”, which is given by one of prosperous Indonesian men to those who are deemed successful in practicing polygamy, invites some radical different reactions. For those who are in favor of polygamy, this situation is considered a better future for society, especially men. Yet for those who are against it, this is an awful action against women’s rights, as its victims.
Officially, the Ministry of Religious Affairs recently launched a legal draft amendment to the 1991 body of Islamic law, which was compiled by a team which consisted of those who have a moderate understanding of Islam and led by a woman Muslim gender expert, Siti Musdah Mulia . However the draft, which prohibits polygamy, allows interfaith marriages, and promotes gender equality, immediately invited resistance from the majority of Muslims, especially the traditionalist and radical ones. Strong criticism from mainstream Islamic law experts come up against the reforms, claiming the draft deviate from the principles of Islam, and, lastly, the draft was totally rejected to be amended.
Considering this crucial tension in the society, it is exceedingly interesting to review how the Indonesian Government regulates Polygamy and to what extent the legislation pays attention to women’s rights and needs. This paper will disclose the tension between the Islamic beliefs, the culture and the state to show the background of the establishment of Indonesian Government legislation on Polygamy. Then, it will focus on and criticize the government’s legislations on Polygamy.
2. Islam, Javanese Culture and Women
2.1. Islam and The role of religious Leaders in Indonesia
The country of Indonesia is known for ethnic, linguistic, cultural, and religious diversity. It is also the fourth most populous nation in the world. Although Indonesia officially recognizes five major religions, Islam is the majority religion and, hence, has a considerable influence in shaping socio-political life and the democratization process.
Islam in Indonesia is never totally a single picture. The Most Indonesian Muslims follow Syafi’i School and are belong to Sunni Muslims. Yet, beyond the Islamic teachings, the predominant religion before the arrival of Islam, Hinduism, has considerable influence on shaping the Indonesian Javanese Muslims’ religious beliefs. It was obvious that the first Islamic kingdoms adopted the hierarchical tradition and patriarchal system of the kingdoms of Hinduism and Buddhism. Following Curzman’s theory, most Javanese are belongs to customary Islam, which is characterized by the combination of traditional local practices and those that are shared through the Islamic world. Islamization has consisted of an effort to adapt the universal, in theory standardized and essentially unchangeable, and unusually well integrated system of rituals and beliefs to the realities of local, even individual, moral and metaphysical perception.
In the early twentieth century a wave of Islamic modernism, which originated from Cairo, came and contributed to shape a new modern approach to Islam. These waves developed a new Islamic discourse, which latter led to the establishment of such modernist Muslim organizations as Muhammadiyah (1912), al-Irsyad (1913) and Persis (1920s). However, the resurgence of Islam in Indonesia during the first half of the 1980s invited the tensions between Muslims group and the government.
As the country democratizes, religious freedom and other modern global issues, including women and gender issues, have become important political and social issues. Religious leaders, who are mostly dominated by men and are also typically regarded as community leaders, have tremendous influence in shaping Indonesian socio-political life.
Since the beginning of the Indonesian Republic in 1945, religious leaders have contributed significantly to the development of the national political system, state law, and societal norms. For the first two-thirds of the Soeharto administration (1967-1988) the government sought to limit the influence of religious leaders. The role of Islam in Indonesian politics increased dramatically in the last years of the Soeharto regime. Since the fall of Soeharto in 1998, religious leaders have been very active in Indonesian politics. Abdurahman Wahid, a prominent charismatic leader of Nahdlathul Ulama (NU, Council of Ulama), the largest Indonesian Muslim organization, was elected as the fourth president of Indonesia (1998-2000). Hamzah Haz, the leader of a very important Islamic party, was chosen as vice president during the Megawati administration, and Amin Rais, former leader of the second largest Islamic organization, Muhammadiyah, was the speaker of the house (MPR). The newly elected Indonesian MPR Speaker is Hidayat Nur Wahid, former chairman of PKS (Prosperous Justice Party) which struggles for the establishment of Syari’ah (Islamic laws) because it would benefit citizens and reform the government. Many of the top positions in the three branches of Indonesian government are now filled with religious and Islamic party leaders and this is also true at the provincial and local levels.
The religious leaders will continue to shape the development of Indonesian democracy. Although, according to some scholars, democratization requires secularization, the religious leaders’ political influence has created a modern society that has been successful in accommodating religious and secular views within the political system. The successful Indonesian parliamentary election in April 2004 and the first direct presidential election in November 2004 proved that democracy can grow and develop in a Muslim country. This also showed that democratic values do not necessarily contradict Islamic values, making Indonesia a potential model for democratization efforts in other Islamic countries. As a matter of fact, a joint conference sponsored by the US-Indonesia Society and the Asia Foundation (February 7, 2002, Washington, D.C.), concluded that “democratization will not proceed in Indonesia until it is actively supported by the Islamic community and until the values of democracy are explicitly articulated as compatible with Islamic doctrine.”
2.2. Javanese Culture and Its Representative of Indonesia
In the period of Indonesian awakening, a serious tension between Javanese culture and Sumateran, who were mainly religious-oriented nationalist, emerged in the political constellation. This tension was mainly resulted from the willing of Javanese group to expand their culture over the Island, since the center location of confrontation against the colonial restraint was in Java. The idea appeared in the line of this spirit of independence, in the formation of Indonesian republic.
The Javanese culture was represented by Sukarno while the Sumateran was led by Muhammad Yamin. Tension emerged over whether the state would be formed on the basis of Malay values or more secular one. The first position was supported by the first group representing the Muslim Javanese community, while the more secular form should be a plan proposed by the second group. The first option recognized the fact that majority of the population was Muslim. Whereas, the second one more emphasis on accommodating the wide variety of heterogeneous beliefs existing in Indonesia. Ultimately the appointment of Sukarno as the first President marked the victory of Javanese nationalists and led to the establishment of Javanese symbols at the national level.
This tension primarily affected the idiom used to identify women. Prior to and immediately after Indonesian independence, Indonesian women were called perempuan, a Malay word for women. It has a certain meaning of nurturing and the source of wisdom of women as a mother for her children, to the land and eventually to the country.
In the period of Sukarno until the coming of Suharto’s new order, the idiom was changed to wanita (lady). Wanita commonly used to describe mature women. In the past, the expression was the abbreviation of wani ditata (being ready to be managed or be controlled). Perempuan emphasized more on the motherhood role of women, whereas wanita focused more on their being wives. As far as women’s roles in Javanese culture are concerned, certain complex elements, mainly social stratification and social relation should be taken into account. Like many other culture in Indonesia, with the exception of Minangkabau which remain matrilineal, Javanese culture is stratified hierarchically.
The role of women since the Dutch period was determined by the outlooks of priyayi or kawula. The division of labor between man and women on the basis of patriarchal power relations was apparent mainly in priyayi circle. As in other male dominated societies, in Java men are considered as the “patriarch” while women fall under their authority. Women were taught the dictum stated “Swargo nunut neraka katut (wives follow her husband to heaven or to hell). It means that women, as wives, should submit to and obey the husband throughout their life. Such a submissive teaching was influenced by the myth reflected Mahabharata and Ramayana (Hindus Epics long before the arrival of Islam).
In addition, the introduction of western economy during the Dutch colonial era had changed a subsistence economy to a cash economy, which resulted in dramatic changes in social structures, attitudes and values. The subsistence economy, which was based on the home industry, gave men and women equal access to the production. Yet, the cash economy, which relied on global market and state bureaucracy, had made more accessible to men since they have been able to move about more freely, but kept the women close to the household along with their traditional tasks. In the cash economic context men had more control on the production and it strengthened men’s superiority over women in local culture.
Conversely, in kawula’s (lower class) life, the division and the power relation are more flexible. In fact, the power relation on a gender basis among batik (cloth printing) and silver working home industries in Surakarta and Yogyakarta are seen to be on more equal level. It seems that the degree of hierarchical division of production and reproduction is less than it is among the priyayi since the two entities are situated in the same place (at home). In some cases, women play a more significant role in batik production as well in its marketing.
The situation can also be found in rural agricultural societies in Indonesia. Indeed, the division of labor here is less hierarchical than it is complementary. In the past before the green revolution brought about by Indonesian government policy in the 70s, men and women had particular tasks in the fields. Men were plowing the field and women were harvesting the crops and selling the product in the market. Neither were household affairs nor child rearing exclusively women’s duties. It was common to see men looking after the children while their mother were away working in the fields or selling the product in the markets.
In the modern era, the priyayi way of life is seen to be a standard of manners and attitudes. As a result, the ideas of modernization and democratization fostered through modern education system have failed to abate the priyayi bias in modern Indonesian society. Even though people may reluctant to explicitly use the expression of swargo nunut neraka katut the concept of male superiority still exist latently in the society, including in the state regulation.
As modernization has expanded throughout the country, the priyayi lifestyle has been increasingly internalized among the kawula by means of education, mass media and to some extent the Indonesian policies in reference to family life. The modernization which is originally expected to emancipate the local culture, does not really take place in Indonesian context. Rather the modern Indonesian state, somehow reflects the reincarnation of the old Javanese kingdom, if not physically, at least, in terms of the power relation by which the state was organized.
2.3. Women in the Government Legislation
Indonesia adheres constitutionally to the principle of human rights, democracy and social justice. Article 27 of the Constitution of 1945 (the supreme law of the land) indicates that the mandatory of the Government of Indonesia is to provide equal access for both men and women to economic, social, political and cultural resources.
Dealing with women’s issues, since 1952 Indonesian has ratified the Convention on the Political Right on Women and Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women (CEDAW). There ware some other legislations, related to the issue of equality between men and women in term of opportunity to get education and job, that have been promulgated in support of the Constitution of 1945 and of the mentioned International Conventions. For example, as civil servants, women deserved an equal payment to that of men for the same position and type of job. Further, there is legally no written distinction between the two sexes in term of requirements of recruitment or occupying a certain official position. Women are also eligible for a full payment during the official leave of pregnancy or miscarriage.
Parallel with the effort promoted by the International world to improve women status In 1970s, Indonesia has begun to integrate women in the process of national development. This strategy, namely Women and Development (WAD), was conducted under the assumption that women’s problems have their roots in “women’s qualities”. Accordingly, the orientation of women’s participation in the National objectivities was mainly emphasized on their roles in the family or domestic sphere. The duties of a woman are described in detail in Garis-Garis Besar Haluan Negara (General Guidance of the State) 1978 as follow:
1. A loyal backup and supporter of her husband
2. Reproducer and educator of the future generation
3. Caretaker of the household
4. Secondary economic provider for the family
5. A member of Indonesian society
In order to enhance and implement these roles, women are organized in such organizations as PKK (Pembinaan Kesejahteraan Keluarga or Family Welfare Movement). Organizationally, this organization is managed under the control of men as its policy makers.
Indonesian government has re-ratified the CEDAW in 1984. However, its implementations encountered series sociological and political obstacles. Politically, the government policies on women issues invite the possibility of violation, or at least, were not really in the light of the spirit of the Convention. One of obvious examples is the pronouncement of the duty of husband as the head of the family and of wife to manage household. This law unavoidably has a wide impact on women’s life and status and most importantly on the various policies with regard to the separation of public and domestic domain.
The WAD strategy invited fundamental critics because it strengthened the men domination and hegemony in the daily life and the women subordination and dependency.
Following GBHN 1978, GBHN 1999 fundamentally has outlined that the improvement of the status and the role of women in the society through the implementation of various policies that promote gender equality was the appropriate strategy for women empowerment project. In this context, national Policy should be devoted to optimally endorse the quality, role and dependency of women’s organizations in the attempt to empower women and create family and society welfare.
The policy brought about the concept of Women in Development (WID) and constitutionally was defined in the concept of “kemitrasejajaran (equal partnership)” between men and women. This concept has been legally strengthened through Pembangunan Jangka Panjang Tahap I and II Tap MPR (The first and second phase of Long Term Development Plan of Tap MPR) number 11/MPR/ 1998 on the article 9, 13, and 32. However, in the end of the sentence of regulation there was a clear statement that “the equal partnership between men and women should be in the light of respecting to the nature, dignity and social position of women”. This particular statement implicitly implied the inferiority of women before men, since there are some differences between these two sexes in term of their nature, dignity and social position . In other words, if men and women are naturally equal, in a sense that they need and depend to each other, the sentence needs no specific exclusion. In fact, the nature, dignity and social position of women are a product of social construction. They are primarily related to the domestic role of a woman as a wife, housewife and mother.
Thus, the equality of men and women has been legally recognized. However, in the practical level the equality is still far from being comprehensively implemented. Further, the fact indicates that various government policies and regulations still justify gender stereotype, gender norm, gender role and gender division of labor.
3. Polygamy in Indonesian Legislation
The Indonesian legal system is primarily based on Roman-Dutch law (colonial legal system) modified by custom and Islamic law. The basis of marriage is institutionally considered monogamy, but Marriage Law does not prohibit polygamy for those religions that allow it (Islam, Hinduism, Buddhism). Polygamy is permitted with consent of existing wife or wives and judicial permission, by fulfilling conditions specified by law.
Polygamy has become a contentious issue before and prior to the promulgation of the Marriage Law of 1974. The debate reached its peak when the proposal of marriage law was submitted to the government. Under the promulgation of the marriage law the basis of marriage has been considered monogamy. However, the law does ban polygamy for those religions that allow it. Polygamy is permitted under certain circumstances.
The debate over the issue of polygamy reemerged publicly in 2000 following the announcement from the former minister of Women’s Affairs, Khofifah Indar Parawansa. She affirmed that the legislation number 10, 1983 about the permission of Marriage and Divorce for Civil servant (PP.10 1983 Tentang Izin Perkawinan dan Perceraian Bagi Pegawai Negeri Sipil), that embraces the prohibition of polygamy for civil servants, should be eliminated.
In the regulation 1 year 1974, which are dealing with marriage, chapter 1 and 2, it is mentioned:
“(1) A man basically can only have one wife in his marriage. A woman can only have one husband.
(2) The court can issue the permit to the husband to marry more than one woman while it is wanted by each other”.
The article 3 point 2 of chapter one of the principles of married states:
“The court can issue a permit to the husband to marry more than one woman when it is wanted by each other”.
Additionally in the Article 4 point 2, it states:
“The court can only issue a permit to the husband to marry more than one woman in the following cases:
1. The wife enables to fulfill her duties as a wife.
2. The wife suffers from the physical malfunctions or any chronic disease
3. The wife can not procreate.”
Indeed, in chapter 4 it is mentioned:
“The husband must have a permission from the court located in which he lives, and the court will permit him if 1) the wife can not fulfill her duties as a wife, 2) the wife suffers from the physical malfunctions or any incurable illness, and 3) the wife can not procreate”.
Other requirement in order to practice polygamy is regulated in chapter 5:
a) Permission from wife or wives
b) Guarantee the ability of husband to provide the material needs of his wives and children
c) Guarantee from the husband to treat the wives and children in just.
For the civil servants in particular, the above regulation is strengthened and applied under the Indonesian Government Regulation No.10 1983 on the permission of marriage and divorce for civil servant. Polygamy in this regulation is mentioned in the article 10 as follows:
1. The office can issue the permission to marry more than one wife with the availability of at least one of the alternative requirements (syarat alternatif) and the three cumulative requirements (tiga syarat komulatif) as articulated in the article 2 and 3 of this regulation.
2. The alternative requirements as mentioned in the article 1 are:
a. The wife cannot fulfill her duties as a wife.
b. The wife suffers from physical malfunctions or any chronic disease.
According to Parawansa the regulation on polygamy is primarily overstate in the sense that it hesitates the men’s abilities to control themselves. The removal of this regulation intends to return the men’s right to practice polygamy which is principally permitted under the religion of Islam. Different from Parawansa, the wife of the former Presiden Abdurrahman Wahid, Sinta Nuriah, argued that the establishment of the regulation aims to protect and guarantee women’s rights.
Furthermore, Suryakusuma, a sociologist, declared her contradictory perspective. Based on her research on this regulation, she arrived at conclusion that the regulation has become a means for new order regime (Soeharto’s regime) to institutionalize women’s oppression and to promote the manipulation as norm of life. Further, she asserted that the regulation is full of contradiction and inconsistency and gives no benefit to both men and women. The negative effect of this regulation appeared in the increasing number of illegitimate prostitution and domestic violence caused primarily by husband’s affairs or illegal marriage. According to Suryakusuma, the primary goal of the regulation has been far for being successful. Rather, it even became a barrier for legal marriage as regulated in the marriage regulation and Islamic law.
Why the debate over the regulation of polygamy arrived at very different conclusion and recommendation, even among the women themselves, is a very interesting problem. I will argue that the influence of religion and culture in the context of Indonesia is exceedingly significance in shaping society’s way of thinking, including the way of seeing polygamy.
In the case of polygamy, the regulation has been obviously influenced by an Islamic perspective and illustrates the traditionalist interpretation on religious norms. The requirements for doing polygamy illustrate one of widely known fundamentalist thinkers’ thoughts, Sayyid Qutb. Qutb alleges that polygamy is allowed as there are two significant natural reasons. First is the number of Moslem women which is more than that of men who enable to marry them. Second is the fact that men’s sexuality stand longer than women. Based particularly on these reasons, men are allowed to remarry another woman, once their wives are getting sick or old enough to have sexual relation . In case the wife is incapable to procreate and the husband still has his natural desire, there are only two ways he can prefer. He can either to divorce the wife in order to replace her position with another younger one who is able to meet man's desire to have children, or to re-marry while the first wife remains with him.
In his commentary, Qutb mentions that one hardly ever finds an unproductive woman having any more desire to remarry. Yet, the infertile wife is more secure and relaxed with the little children. She can do many activities and joy for herself, no matter how miserable she is in her own deprivation.
Qutb’s perspective on polygamy is clearly illustrated in Indonesian legislation. Further, apart from the written legislation, the most common reason raised to legitimate the practice of polygamy is statistic assumption. People in Indonesia generally believe that the number of women is more than that of men. Some researches have shown that in fact the surplus number of women consists of unproductive elderly ones. There are more women with age over 60 years old. Logically speaking if polygamy is justified in order to help women, it must be done with those of elderly women groups.
It is true that Indonesian legal policy has also issued the procedure on polygamy, but there is no single regulation which enables to guarantee both material and immaterial justice for the wives and the children. On the point 1 of article 5 of Marriage law 1974 it is notified that among the requirements of the permission of polygamy that will guarantee the condition of justice are:
a. Written agreement from the wives
b. Formal guarantees from the husband that he is able to fulfill the material and physiological need of his wives and children.
c. Justice among the wives and the children should be guaranteed
However, the agreement from the wives in the case of polygamy is not a compulsory, as it is stated that:
“The agreement mentioned in the point a of the above point (point 1) is not required in the case of the impossibility of the wives to give their agreement; or if the wives is not eligible to take a part in the agreement; or in the case of the absence of the wives for two years; or the presence of other reasons that are needed to be considered by the court.”
In other word, the above point implies a tendency that the regulation concerning polygamy does not explicitly guarantee the involvement of the wives in the process of giving their agreement to their husband. Nor the regulation provides any instrument that guarantees the implementation of spiritual and material justice for the wives.
In the reality, Rifka Annisa Women Center recorded that numbers of violence cases caused by polygamy in the year of 2000 were legally untouchable. Such violence appeared in many forms, from the absence of economic fulfillment for the wives and children to the practice of illegal and hidden polygamy which mostly take religion as its legal justification. Unfortunately, among that violence, illegal polygamy seemed to be the most frequently case. According to Rifka Annisa’s 2000 data, 62 % from the reported polygamy cases only 38 % are legal, while the rest is illegal.
Furthernore, 58 of polygamy cases handled by LBH-APIK during 2001 to July 2003 showed various kinds of violence against wives and children , including psychological oppression, physical violence, intimidation, terror and sexual negligent. Further, many polygamous are done without clear reasons. In fact, women who encountered such polygamy violence are highly vulnerable to meet economical injustice. Their fragile position in turn led to dependency, subordination and marginalization in various sectors of life.
A single perspective in interpreting the Islamic norms on polygamy ideally has to reflect the condition of Justice, as one of Islamic fundamental values. However, polygamy hardly ever brings about the ideal condition of marriage; moreover, women under polygamous practices face various injustice problems. The image of being a woman in Javanese culture is interlined with and strengthened by traditional religious beliefs. The acknowledgment of men as the head of families, as well as the one who has an authorization to decide to do polygamy, is a glimpse example of male dominated cultural representation in the legislation of Indonesia.
4. Conclusion
The debate over polygamy and its legislation in Indonesia was firmly linked to the fact that religious interpretation and cultural construction have been legitimized as social norms in which their implementation is strengthened and intervened by state power. On top of that, the religious leaders of Islam as the majority religion have tremendous influence in the making process of Government policies. The better legislation for women in polygamy and other issues will be achieved when there is a chance to review the Law by those who are tolerant and understand the needs and the situation of the Indonesian people, especially women.
POLIGAMI ATAU MONOGAMI?
POLIGAMI ATAU MONOGAMI?
Menggagas Penafsiran Asghar Ali Engineer Terhadap Surat An-Nisa;3
Oleh: Inayah Rohmaniyah, S.Ag
1. Pendahuluan
Semua agama termasuk Islam dan berbagai tradisi keagamaan memperbolehkan laki-laki memiliki beberapa isteri. Berbagai mitos dan legenda Hindu menceritakan tentang beratus-ratus isteri dari para Dewa seperti halnya Dewa Krishna. Tradisi kesukuan juga memperbolehkan poligami. Kaum perempuan sendiri menganggap institusi poligami sebagai sesuatu yang natural atau God Given tidak tidak ada perlawanan terhadap praktek tersebut.
Poligami mendapat pertentangan pada era modern, terutama pada abad keduapuluh. Revolusi industri telah membangkitkan kesadaran perempuan terhadap hak-hak mereka dan mendorong mereka menuntut kesetaraan status dengan laki-laki. Pada masyarakat feodal perempuan tidak memiliki peran produksi kecuali dalam bidang agricultural. Dengan munculnya revolusi industri perempuan dibutuhkan seiring dengan meningkatnya jumlah beragam pekerjaan di wilayah urban dan dengan demikian perempuan juga dituntut untuk memiliki peran lebih besar dalam proses produksi. Jika dalam masyarakat feodal perempuan-perempuan yang miskin bekerja di sektor rural dan urban, sementara perempuan dari kalangan atas pada umumnya memilih tinggal di rumah, maka dalam masyarakat industrial seluruh perempuan mulai bekerja termasuk perempuan-perempuan yang terdidik dari kalangan atas. Perempuan-perempuan dari kalangan terdidik dan dari kelas atas inilah yang memberikan ideologi dan menyuarakan gerakan perempuan. Kesadaran membimbing mereka untuk menolak peran subordinat dan status sebagai second sex .
Di dunia Islam Poligami menjadi salah satu persoalan yang kontroversial. Para ulama termasuk mufassir klasik pada umumnya mengakui poligami sebagai norma Islam yang secara tekstual mendapatkan legitimasi al-Qur’an. Sementara di sisi lain, dengan beragam argumentasi, mayoritas pemikir Islam modern berpendapat bahwa monogami merupakan tujuan ideal Islam dalam perkawinan.
Di Indonesia, perdebatan kontroversial di awal abad ke 21 khususnya berkaitan dengan persoalan perempuan ialah isu kepemimpinan perempuan dan poligami. Dari konteks sejarah, sebelum Undang-Undang Perkawinan menjadi Undang-Undang persoalan poligami telah marak dibicarakan, terlebih ketika rancangan undang-undang tentang perkawinan diusulkan menjadi undang-undang. Pada akhirnya monogami ditetapkan menjadi salah satu azas tetapi dengan suatu pengecualian yang ditujukan kepada orang yang menurut hukum dan agamanya diizinkan seorang suami beristeri lebih dari seorang.
Dewasa ini poligami kembali marak dibicarakan diawali dengan pernyataan Menteri Negara Pemberdayaan Perempuan Khafifah Indar Parawansa bahwa Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor : 10 Tahun 1983 Tentang izin Perkawinan dan Perceraian Bagi Pegawai Negeri Sipil, yang termasuk di dalamnya tentang poligami harus dihapuskan. Khofifah menganggap bahwa Peraturan Pemerintah yang melarang seorang pegawai negeri sipil melakukan poligami berlebihan karena meragukan laki-laki untuk mengontrol dirinya. Penghapusan PP 10 ditujukan untuk mengembalikan hak asasi laki-laki untuk berpoligami yang dianggap sesuai dengan ajaran Islam . Berbeda dengan menteri negara pemberdayaan perempuan, Ibu negara Sinta Nuriyah menyatakan bahwa PP tersebut harus dipertahankan untuk melindungi perempuan. Di pihak lain Suryakusuma, seorang sosiolog mencoba memberikan data penelitian yang menunjukkan bahwa PP 10 bahkan telah melembagakan opresi, menjadikan kemunafikan sebagai suatu norma dan manipulasi sebagai dasar kelangsungan hidup. PP 10 adalah alat kekuasaan negara Orde Baru yang sarat dengan inkonsistensi dan kontradiksi yang merugikan perempuan dan laki-laki. PP 10 menurut Suryakusuma berusaha mencegah perilaku yang sah (yaitu poligami) menurut UU perkawinan dan hukum Islam . Tujuan dirumuskannya PP dengan demikian tidak tercapai bahkan yang terjadi adalah sebaliknya.
Perdebatan sekitar PP 10 utamanya poligami berakar dan melegitimasi interpretasi agama sebagai norma masyarakat yang diperkuat melalui intervensi negara atau pemerintah sebagai penentu kebijakan. Interpretasi yang sepihak tanpa memperhatikan hak asasi perempuan sebagai individu yang otonom menjadi embrio lahirnya berbagai ketidakadilan terhadap perempuan. Praktek poligami pada kenyataannya telah memunculkan berbagai ketidakadilan dan penindasan terhadap perempuan.
Persoalan yang krusial ialah apakah memang Islam secara normatif melegitimasi praktek poligami ?. Bagaimana dengan realitas empiris bahwa perempuan semakin menyadari kehidupan dan dunianya seiring dengan meningkatnya tingkat pendidikan mereka. Dalam wacana studi agama kontemporer, langkah-langkah metodologis Engineer merupakan tawaran ideal yang dapat memberikan alternatif jawaban terhadap persoalan dikhotomis antara norma agama di satu sisi dan historisitas di sisi yang lain. Tawaran metodologi sosio-teologis Engineer dalam menafsirkan persoalan poligami menjadi menarik untuk dipertimbangkan.
Biografi Singkat Asghar Ali Engineer
Asghar Ali Engineer lahir di Bohra tepatnya di Salumbar, Rajasthan dekat dengan Udaipur, India pada tanggal 10 Maret 1939. Dia dilahirkan di sebuah keluarga ortodoks yang taat beragama (keluarga Amil). Penduduk Bohra pada umumnya adalah muslim penganut Syi’ah Isma’iliyah. Para pengikut Daudi Bohras dipimpin oleh Imam sebagai pengganti Nabi yang dijuluki Amir al-Mukminin. Mereka mengakui 21 Imam dan Imam terakhir ialah Maulana Abu al-Qasim at-Tayyib yang menghilang pada tahun 526 H tetapi mereka percaya bahwa Imam tersebut masih hidup hingga sekarang . Kepemimpinan dilanjutkan oleh para Da’i yang selalu berhubungan dengan Imam terakhir itu.
Engineer dibesarkan dalam lingkungan keluarga yang religius. Dia belajar bahasa Arab, Tafsir , Hadis dan Fiqih dari ayahnya . Sebagai seorang sarjana yang terpelajar dan berpikiran terbuka, Husain, ayahanda Engineer mendorong puteranya untuk belajar ilmu pegetahuan modern di sebuah sekolah di kota. Setelah menyelesaikan pendidikan dasar dan menengah di Bohra, sang ayah mendorong puteranya untuk mempelajari salah satu dari dua disiplin ilmu, yakni teknik atau medis dan Engineer memutuskan untuk mengambil bidang teknik sipil . Pada tahun 1956 Engineer resmi menjadi mahasiswa di Universitas Vikram India dan pada akhirnya meraih gelar sarjana teknik sipil (B.Sc.Eng.) pada tahun 1962.
Sebagai seorang Da’i dan aktifis yang memiliki tanggung jawab menghapuskan segala penindasan, Engineer melihat bahwa kaum perempuan di India menghadapi berbagai persoalan penindasan yang belum terpecahkan. Perempuan pada umumnya dan perempuan muslim khususnya menderita karena hak-hak mereka tidak di akui di masyarakat patriarkhi. Semakin banyak jumlah perempuan yang tidak berpendidikan, maka semakin kurang kesadaran mereka terhadap hak-haknya dan dengan demikian semakin menderita . Jumlah perempuan muslim India yang tidak berpendidikan semakin banyak sehingga kesadaran terhadap hak-hak mereka sangat kurang dan kondisi mereka menyedihkan.
Engineer meyakini bahwa semangat Islam pada dasarnya sangat menekankan kesetaraan dan memberikan hak yang sama antara kedua jenis kelamin. Namun demikian perempuan belum pernah menikmati persamaan hak-hak tersebut kecuali pada awal periode Islam. Berbagai hak-hak perempuan yang diberikan Al-Qur’an tidak diakui dengan berbagai asumsi (seperti akal perempuan kurang) yang dirumuskan berdasarkan sikap dan penafsiran laki-laki yang dominan.
Salah satu masalah yang sering dianggap bertentangan dengan konsep kesetaraan dan pemberian hak yang sama bagi seluruh manusia ialah masalah poligami. Perempuan dalam wacana poligami menjadi fihak yang secara material ataupun immaterial sering dirugikan. Perempuan juga lebih sering diposisikan sebagai obyek ketimbang sebagai subyek yang dapat menentukan sikapnya.
Penafsiran Engineer Tentang Poligami
Islam menurut Engineer telah berusaha mengantarkan manusia menuju masyarakat yang adil. Inti gagasan al-Qur’an adalah keadilan dan berusaha menjadikan keadilan sebagai jalan hidup atau a way of life. Konsep keadilan dibicarakan dalam berbagai bidang seperti ekonomi, sosial, politik dan kekeluargaan. Berkaitan dengan keadilan ekonomi, al-Qur’an melarang seorang muslim mengurangi timbangan, mengakumulasikan kekayaan dan membelanjakan lebih dari kebutuhan-kebutuhan dasarnya. Al-Qur’an bahkan diturunkan dalam konteks masyarakat yang sedang menghadapi krisis yang disebabkan akumulasi kekayaan pada sekelompok kecil orang sehingga berimplikasi pada kebangkrutan sosial . Muhammad dipilih Tuhan sebagai liberator yang membawa misi membebaskan manusia dari kebodohan, penindasan, perbudakan, akumulasi kekayaan dan ketidakadilan. Dalam keadilan sosial al-Qur’an berulang-ulang menekankan pentingnya terbentuk masyarakat yang adil, masyarakat tanpa diskriminasi berdasarkan kasta, kelas, kepercayaan dan warna. Penekanan al-Qur’an berkaitan dengan Keadilan politik tampak dalam pernyataan perlunya kewarganegaraan yang setara.
Al-Qur’an secara konseptual juga memberikan hak yang sama bagi perempuan dalam keadilan kekeluargaan dan seksual, meskipun catatan sejarah tidak sejalan dengan semangat Islam. Norma-norma sosial, berbagai konvensi dan praktek-praktek dalam masyarakat seringkali bertentangan dengan Islam. Menurut Engineer berkaitan dengan semangat keadilan, al-Qur’an merupakan kitab suci pertama di dunia yang menyatakan secara tegas bahwa hak-hak isteri sama dengan hak-hak suami dengan cara yang adil meskipun laki-laki memiliki kelebihan dalam hal penghormatan . Semangat ideal al-Qur’an secara normatif telah memberikan status yang setara bagi laki-laki dan perempuan, meskipun al-Qur’an juga mengakui adanya superioritas laki-laki dalam konteks sosial tertentu. Namun demikian para teolog seringkali mengabaikan konteks tersebut dan menganggap laki-laki sebagai makhluk superior dalam pengertian yang absolut . Ayat-ayat al-Qur’an yang turun dalam suatu lingkup budaya yang sarat dengan ketimpangan dan ketidakadilan jender seringkali ditafsirkan secara tekstual tanpa mempertimbangkan pesan moral yang hendak ditegakkan yakni keadilan dan kesetaraan.
Sebagai seorang reformer sosial yang berusaha menyelesaikan persoalan-persoalan yang menghambat perubahan sosial, Muhammad harus memperhatikan seluruh manusia dari berbagai kelas, termasuk perempuan. Persoalan perempuan yang menjadi perhatian Nabi adalah persoalan perempuan secara umum dan bukan persoalan satu suku atau kelas tertentu. Meskipun kondisi perempuan Arab merupakan faktor penting, tetapi pernyataan-pernyataan al-Quran tidak dapat dilihat semata dari sudut pandang perempuan Arab pada masa Nabi, tetapi juga sudut pandang perempuan di seluruh tempat dan waktu . Seorang reformer yang berkedudukan sebagai Nabi Islam harus memperhatikan kategori universal disamping nilai-nilai dan problem kultural di masanya. Dengan demikian nilai-nilai atau aspek-aspek universal dari ajaran Al-Quran lebih mendapatkan penekanan tanpa mengesampingkan realitas historis kultural pada masa Nabi dan para sahabatnya mempraktekkan ajaran Al-Quran.
Penekanan terhadap keadilan ditegaskan dalam QS 2; 228 sebagai berikut:
Dan para perempuan memiliki hak yang sama dengan kewajibannya, dengan cara yang ma’ruf. Dan laki-laki mempunyai satu tingkat kelebihan. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha bijaksana.
Berangkat dari struktur masyarakat arab yang sukuisme patriarki dan kondisi perempuan tidak mendapatkan posisi yang setara dengan laki-laki, Al-Quran menyatakan bahwa perempuan mempunyai hak-hak yang seimbang dengan kewajibannya, meskipun laki-laki mempunyai status lebih di atas perempuan. Al-Quran dalam hal ini memperhatikan masyarakat Arab yang didominasi laki-laki. Namun demikian sejauh berkaitan dengan aspek-aspek universal dari ajaran, Al-Quran tidak pernah membuat statemen yang bertentangan dengan semangat memberikan status setara kepada perempuan dalam masyarakat berikutnya . Semangat dan visi transendental Al-Quran tidak dapat diklaim sebagai nilai-nilai partikular satu periode tertentu saja. Status keagamaan perempuan sebagaimana status sosialnya, sama tinggi dengan laki-laki. Kelebihan tersebut diberikan kepada laki-laki dalam kapasitasnya sebagai anggota masyarakat yang mempunyai peran politik dan sosial lebih ketika ayat-ayat Al-Quran diturunkan. Kelebihan laki-laki atas perempuan bukan perbedaan hakiki melainkan perbedaan fungsional, oleh karenanya kelebihan-kelebihan tersebut bersifat relatif dan tidak absolut . Meskipun secara biologis perempuan dan laki-laki berbeda, perbedaan biologis tidak berarti ketidaksetaraan dalam status jenis kelamin. Fungsi-fungsi biologis harus dibedakan dari fungsi-fungsi sosial .
Engineer mengingatkan bahwa statemen-statemen yang berkaitan dengan kelebihan laki-laki harus dilihat dalam konteks sosial yang tepat. Struktur sosial pada masa Nabi Muhammad tidak benar-benar mengakui kesetaraan laki-laki dan perempuan, dan karena Al-Quran terdiri dari ajaran yang kontekstual dan juga normatif maka statemen Al-Quran tidak dapat dilihat aspek teologisnya semata tetapi yang lebih penting adalah sosio-teologis. Bagi Engineer tidak akan ada kitab suci yang bisa efektif jika mengabaikan konteksnya sama sekali.
Demikian, superioritas laki-laki atas perempuan dalam wacana teologi bukan persoalan yang final tetapi tergantung pada situasi yang berkembang. Berbagai kelebihan dan keunggulan sosial yang di peruntukkan kepada laki-laki seperti seorang suami setingkat lebih tinggi di atas isteri (QS 2: 228), laki-laki pelindung bagi perempuan (QS 4: 34), laki-laki mendapat warisaan lebih banyak (QS 4 : 11), diperbolehkan berpoligami bagi mereka yang memenuhi syarat (QS 4: 3), tidak menjadikan laki-laki sebagai hamba yang utama.
Persoalan institusi poligami yang secara tekstual tersebut dalam QS 4;3 terkait erat dengan persoalan keadilan dan tinjauan konteks historis dalam memahami ayat tersebut merupakan satu keniscayaan. Engineer meyakini bahwa di dalam Al-Qur’an terdapat statemen yang bersifat normatif dan sekaligus juga bersifat kontekstual. Statemen normatif bersifat universal transendental dan yang kontekstual mungkin hanya dapat dipraktekkan dalam konteks tertentu. Dengan kata lain terdapat aspek-aspek agama yang bersifat universal, substansial, transendental dan aspek-aspek yang bersifat lokal, material, empirikal, dan partikular. Antara norma transendental dan realitas kontekstual yang empiris Selalu terjadi dialektika. Apa yang dikehendaki Tuhan dinyatakan dan bagaimana realitas empiris di dalam masyarakat juga disebutkan. Kitab suci menunjukkan tujuan dengan term “yang seharusnya” atau “semestinya” (should and aught), tetapi juga mempertimbangkan realitas empiris dengan term is . Dengan prosedur demikian maka tuntunan kitab suci dapat diterima oleh masyarakat yang konkret dalam keadaan-keadaan yang konkret pula. Tuntutan tidak semata merupakan gagasan yang abstrak. Pada saat yang sama norma transendental juga ditunjukkan sehingga jika nanti kondisi konkretnya lebih kondusif bagi norma tersebut, norma ideal akan diterapkan atau setidaknya usaha maksimal untuk mendekati norma tersebut.
Persoalan penting dari masalah poligami menurut Engineer ialah sifat kontekstual dari pewahyuan ayat yang berkaitan dengan poligami . Pada masyarakat pra Islam poligami telah dipraktekkan secara meluas, bahkan tidak ada batasan jumlah isteri yang dapat dikawini oleh laki-laki. Seperti masyarakat yang lain pada umumnya demikian pula dengan masyarakat Arab, mereka tidak memiliki gagasan keadilan terhadap para isteri. Suami berhak memutuskan siapa yang paling dicintai dan siapa yang paling sedikit mendapatkan kesempatan, sementara para isteri harus menerima nasib tanpa dapat mempersoalkan proses keadilan. Kondisi religiusitas mereka juga buruk, setiap suku mempunyai berhala sendiri sehingga terdapat lebih dari 360 berhala di sekitar Ka’bah . Mereka tidak mempunyai konsep tentang kemanusiaan selain kesukuan. Keadaan kaum perempuan sangat menyedihkan. Mereka tidak mempunyai kekebebasan sosial ataupun ekonomi dan tidak dapat memainkan peran yang independen dalam bidang sosial, ekonomi apalagi politik. Mereka juga harus hidup dengan isteri-isteri yang lain pada saat yang bersamaan dan harus menghadapi berbagai beban lain seperti ketika anak-anak perempuan mereka dikubur hidup-hidup.
Al-Qur’an menurut Engineer tidak dapat menerima kenyataan seperti di atas. Dengan semangat dasar keadilan dan pemberdayaan perempuan (empowering women) Al-Qur’an melihat fakta bahwa dalam masyarakat yang tidak adil, perempuan selalu menjadi korban. Meskipun demikian, pemberdayaan perempuan dengan cara yang mutlak (dengan memberikan status yang sama dalam segala hal) bukan cara yang tepat dan proporsional dalam masyarakat yang male dominated culture tersebut. Al-Qur’an harus mengambil jalan tengah, yang bisa disebut dengan jalan ideologis pragmatis atau pragmatic-ideological course. Dengan cara demikian maka secara langsung ditunjukkan semangat kesetaraan dan pada saat yang sama juga memberikan solusi yang lebih dapat diterima oleh masyarakat yang didominasi laki-laki tersebut.
Di sisi lain, para mufassir sepakat bahwa ayat tentang poligami diturunkan setelah perang uhud yang mengakibatkan 70 dari 700 laki-laki terbunuh. Banyak perempuan muslim kemudian menjadi janda dan anak-anak perempuan menjadi yatim. Solusi terbaik pada kondisi dan konteks sosial yang male dominated dan ketergantungan perempuan terhadap laki-laki ialah memperbolehkan laki-laki muslim mengawini para janda dan anak-anak perempuan yatim. Pembatasan jumlah perempuan yang boleh dikawin (4) merupakan sebuah reformasi yang revolutif.
Statemen Al-Qur’an secara jelas menunjukkan bahwa poligami bukan solusi yang menyenangkan sepanjang dikaitkan dengan semangat sejati Al-Qur’an. Pernyataan Al-Qur’an memberi kejelasan bahwa dengan berat poligami hanya diperbolehkan dalam kondisi-kondisi tertentu, dan kondisi keadilan yang setara bagi keempat isteri merupakan hal terpenting. QS 4; 3 secara tekstual menjelaskan sebagai berikut ;
Engineer menterjemahkan ayat di atas sebagai berikut;
And if you have reason to fear that you might not act equitably towards orphans, then marry from among (other) women such as are lawful unto you-(even) two, or three, or four: but if you have reason to fear that you might not able to threat them with equal fairness, then (only) one-or (from among) those whom you rightfully possess. This will make it more likely that you do not do injustice.
(Dan jika engkau punya alasan untuk takut tidak akan berbuat adil terhadap anak-anak yatim, maka kawinilah perempuan-perempuan (lain) yang kamu senangi, dua, tiga atau empat. Tetapi jika engkau punya alasan untuk takut tidak dapat memperlakukan mereka dengan keadilan merata, maka seorang saja, atau budak-budak yang kau miliki. Hal ini lebih memungkinkan engkau untuk tidak berbuat tidak adil (QS 4; 3).
Ayat di atas secara tegas dengan berat menerima institusi poligami. Karena Al-Qur’an tidak menghendaki jauh atau keluar dari situasi masyarakat pada umumnya ketika ayat diturunkan, maka diperbolehkan laki-laki menikahi empat perempuan dengan mensyaratkan laki-laki memperlakukan isteri mereka secara benar-benar adil. Jika mereka tidak dapat memenuhi kondisi terpenting yakni keadilan ini maka satu saja atau mengawini para budak. Dengan demikian tujuan Al-Qur’an sebenarnya adalah monogami.
Ayat tentang poligami menurut Engineer tidak berdiri sendiri dan tidak dapat dipahami terlepas dari ayat-ayat lain yang berkaitan dan memberi ilustrasi konteksnya. Pendekatan sosio teologis merupakan keniscayaan untuk dapat memahami sisi kontekstual dan normatif dari ayat tersebut .
Statemen dalam QS 4;3 memperbolehkan kawin lebih dari seorang isteri tetapi harus dipahami sejalan dengan ayat sebelumnya. Ayat pertama dalam surat yang sama (QS 4;1) berbicara tentang konsep penciptaan laki-laki dan perempuan dari asal usul yang sama dan mengandaikan kesetaraan kedua jenis kelamin.
Wahai manusia, bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kalian dari “nafs” yang satu. Dan darinya diciptakan pasangannya dan dari keduanya berkembang biak laki-laki dan perempuan yang banyak.
Bagi Engineer ayat di atas menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan telah diciptakan dari satu nafs (makhluk hidup), oleh karena itu tidak ada yang lebih unggul dari yang lain . Al-Qur’an tidak menyetujui pandangan bahwa hawa (Eve) dilahirkan dari tulang rusuk Adam yang bengkok dan karena itu memiliki status yang lebih rendah. Perempuan mempunyai hak yang sama dengan laki-laki dan bahkan dalam hal tertentu memiliki hak lebih seperti statemen Muhammad bahwa separoh dari pengetahuan wahyu harus diperoleh dari Aisyah dan separoh dari semua sahabat-sahabat Muhammad. Sebagai seorang perempuan status Aisyah disejajarkan dengan ribuan sahabat Muhammad. Pengakuan Muhammad terhadap kapasitas intelektual Aisyah sebagai individu merupakan realisasi konkrit dari nilai-nilai transendental persamaam manusia .
Ayat berikutnya (QS 4;2) mendesak kaum muslim agar memberikan harta warisan anak yatim dan tidak mengganggunya demi kepentingan sang wali. Pada ayat ini pemeliharaan anak yatim diperintahkan secara khusus:
Dan berikanlah kepada anak-anak yatim harta mereka, jangan engkau tukar yang baik dengan yang buruk dan jangan engkau makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan tersebut adalah dosa yang besar.
Ayat ketiga seperti tersebut di atas juga dimulai dengan statemen “dan jika engkau khawatir tidak dapat berbuat adil terhadap anak-anak (perempuan) yang yatim”. Demikianlah, ayat-ayat turun pada konteks kultural ketika para laki-laki memiliki banyak isteri tanpa memperhatikan persoalan keadilan dan mereka yang bertugas memelihara harta anak yatim sering bertindak tidak adil dan mengawini mereka dengan tanpa membayar mas kawin. Aisyah memahami ayat ini bahwa jika mereka khawatir tidak akan mampu berbuat adil apabila mengawini anak –anak yatim, maka sebaiknya mengawini perempuan lain .
Engineer mengutip pendapat maulana Muhammad Ali yang mengatakan bahwa jika laki-laki tidak dapat berbuat adil terhadap anak yatim mereka dapat mengawini para janda agar anak-anak menjadi anak mereka juga . Jumlah perempuan pada masa itu juga lebih banyak dari laki-laki oleh karena itu mereka diperbolehkan mengawini hingga empat janda perempuan atau gadis yatim.
Pesan universal dari statemen sekitar poligami adalah menegakkan keadilan terhadap harta anak-anak perempuan yatim. Poligami sebagai sarana kontekstual merealisasikan keadilan dianjurkan dengan mengawini janda dan anak-anak yatim. Terdapat penegasan terhadap pesan universal keadilan pada QS 4; 129 dan lebih berarti menentang poligami :
And it will not be within your power to treat your wives with equal farness, however much you may desire it, and so, do not allow your selves to incline towards one to the exclusion of the other, leaving her in a state, as it were, of having and not having a husband.
Dan engkau tidak akan pernah mampu berbuat secara adil terhadap isteri-isterimu meskipun engkau sangat ingin berbuat demikian, karena itu janganlah engkau terlalu cenderung (kepada yang engkau cintai), sehingga engkau biarkan yang lain terkatung-katung antara memiliki dan tidak memiliki suami.
Demikianlah, Al-Qur’an memberikan satu kategori bahwa manusia tidak mempunyai kekuatan untuk dapat memperlakukan lebih dari satu isteri secara adil. Dengan alasan inilah Al-Qur’an memberikan nasehat praktis “janganlah kau terlalu cenderung kepada satu isteri dan meninggalkan yang lain terkatung-katung seperti tidak memiliki suami.
Engineer menutip pendapat al-Tabari bahwa laki-laki tidak mungkin dapat memperlakukan para isteri mereka secara adil dalam hal cinta dan seksual. Demikian pula dengan ar-Razi, menurutnya perlakuan yang adil terhadap para isteri merupakan hal yang tidak mungkin dan oleh karenanya seseorang tidak dibebani dengan sesuatu yang di luar kemampuannya. Dengan demikian bagi ar-Razi laki-laki tidak dibebani agar memperlakukan secara adil terhadap para isteri mereka dalam hal cinta dan seksual.
Demikian, para mufassir klasik telah memperdebatkan arti dari “memperlakukan secara adil” terhadap seluruh isteri dan apakah hal tersebut mungkin. Tidak ada satu penafsirpun dapat mengabaikan pembicaraan tentang implikasi berbagai ayat yang sangat menekankan keadilan perlakuan terhadap para isteri. Kebolehan mengawini lebih dari satu isteri bukan tidak dengan syarat yang ketat berkaitan dengan keadilan. Al-Qur’an tidak pernah memberikan izin secara umum bagi setiap orang untuk mengawini empat isteri. Perkawinan dengan lebih dari satu isteri diperbolehkan dalam keadaan keadilan dalam tiga tingkatan yaitu, pertama memastikan penggunaan yang tepat terhadap harta anak yatim dan para janda, kedua menjamin keadilan untuk seluruh isteri dalam hal materi dan pembagian cinta dan ketiga menjamin kasih sayang yang adil bagi seluruh isteri. Gagasan keadilan terhadap para isteri dan utamanya anak yatim sangat ditekankan dan menjadi inti dalam konsep poligami di dalam Islam.
Di Indonesia, sistem negara secara normatif telah mengakui persamaan hak antara laki-laki dan perempuan termasuk hak untuk menikmati pendidikan tinggi. Kesadaran individualitas dan independensi perempuan termasuk kesadaran akan kapasitas intelektual sebagai salah satu implikasi dari peningkatan pendidikan (the rise of education) merupakan kondisi yang harus dipertimbangkan. Kontekstualisasi nilai-nilai keadilan semestinya dirumuskan kembali dalam bentuk yang lebih toleran terhadap individualitas dan otonomi perempuan. Negara sebagai institusi yang berwenang dituntut untuk dapat merumuskan kembali apakah masih terdapat persyaratan sosial yang mengandaikan pemberlakuan poligami sebagai satu sarana kontekstual mewujudkan keadilan bagi semua.
Pendirian lembaga yang dapat menjamin kelangsungan hidup dan kekayaan anak-anak yatim tampaknya bisa menjadi salah satu alternatif solusi yang lebih mewujudkan keadilan dalam dunia kekinian. PP 10 sebaiknya memang dihapuskan tetapi diganti dengan peraturan yang lebih tegas dengan persyaratan yang ketat dan pemberlakuan untuk semua muslim, tidak diskriminatif terbatas untuk pegawai negeri sipil.
IV. Kesimpulan
Pembolehan mengawini lebih dari seorang perempuan bersifat terbatas dan harus dilihat secara ketat dalam konteks keadaan-keadaan yang berlaku. Apabila terdapat situasi yang memaksa seorang laki-laki mengawini lebih dari satu perempuan maka hal terpenting pertama yang harus ditekankan adalah keadilan, keseimbangan perlakuan yang benar-benar adil terhadap para isteri dan terhadap para anak yatim. Jika keadilan tidak dapat dilaksanakan maka Al-Qur’an menuntut laki-laki untuk tidak mengawini lebih dari satu orang isteri. Dengan kata lain poligami adalah sesuatu yang bersifat kontekstual sementara monogami adalah sesuatu yang bersifat normatif.
DAFTAR PUSTAKA
Enginner, Asghar Ali , 1987, Status of Women in Islam, Anjanta Publications, New Delhi.
_______________, 1990, Islam And Liberation Theology Essays on Liberative Elements in Islam, Sterling Publishers Pvt. Ltd., New Delhi.
_________________, 1992, The Rights of Women in Islam, St. Martin’s Press, New York.
_______________, 1999, The Qur’an, Women and Modern Society, Sterling Publisher Private Limited, New Delhi, India.
__________________, 1999, What I Believe (dalam Islam and Modern Age), Vol. 2 No. 7 Juli, Institute of Islamic Studies, Mumbai, India.
__________________, 2000, Women’s Rights and Personal Law Board (Secular Perspective), October 16-31, Center for Study of Society and Secularisn, Mumbay, India. csss@vsnl.com .
________________, 1987, Islam and Its Relevance to Our Age, Ikraq, Kuala Lumpur.
Parawansa Khofifah Indar, PP 10 Harusnya Tidak Perlu Ada , Harian Kompas, 4 September, 2000.
Suryakusuma, PP 10: Senjata Pamungkas atau Alat Kekuasaan?, Harian Kompas, 4 September, 2000.
Rahman, Fazlur, 1980, Tema Pokok Al-Qur’an (Terj, Anas Mahyuddin), Pustaka Pelajar, Jakarta.
Menggagas Penafsiran Asghar Ali Engineer Terhadap Surat An-Nisa;3
Oleh: Inayah Rohmaniyah, S.Ag
1. Pendahuluan
Semua agama termasuk Islam dan berbagai tradisi keagamaan memperbolehkan laki-laki memiliki beberapa isteri. Berbagai mitos dan legenda Hindu menceritakan tentang beratus-ratus isteri dari para Dewa seperti halnya Dewa Krishna. Tradisi kesukuan juga memperbolehkan poligami. Kaum perempuan sendiri menganggap institusi poligami sebagai sesuatu yang natural atau God Given tidak tidak ada perlawanan terhadap praktek tersebut.
Poligami mendapat pertentangan pada era modern, terutama pada abad keduapuluh. Revolusi industri telah membangkitkan kesadaran perempuan terhadap hak-hak mereka dan mendorong mereka menuntut kesetaraan status dengan laki-laki. Pada masyarakat feodal perempuan tidak memiliki peran produksi kecuali dalam bidang agricultural. Dengan munculnya revolusi industri perempuan dibutuhkan seiring dengan meningkatnya jumlah beragam pekerjaan di wilayah urban dan dengan demikian perempuan juga dituntut untuk memiliki peran lebih besar dalam proses produksi. Jika dalam masyarakat feodal perempuan-perempuan yang miskin bekerja di sektor rural dan urban, sementara perempuan dari kalangan atas pada umumnya memilih tinggal di rumah, maka dalam masyarakat industrial seluruh perempuan mulai bekerja termasuk perempuan-perempuan yang terdidik dari kalangan atas. Perempuan-perempuan dari kalangan terdidik dan dari kelas atas inilah yang memberikan ideologi dan menyuarakan gerakan perempuan. Kesadaran membimbing mereka untuk menolak peran subordinat dan status sebagai second sex .
Di dunia Islam Poligami menjadi salah satu persoalan yang kontroversial. Para ulama termasuk mufassir klasik pada umumnya mengakui poligami sebagai norma Islam yang secara tekstual mendapatkan legitimasi al-Qur’an. Sementara di sisi lain, dengan beragam argumentasi, mayoritas pemikir Islam modern berpendapat bahwa monogami merupakan tujuan ideal Islam dalam perkawinan.
Di Indonesia, perdebatan kontroversial di awal abad ke 21 khususnya berkaitan dengan persoalan perempuan ialah isu kepemimpinan perempuan dan poligami. Dari konteks sejarah, sebelum Undang-Undang Perkawinan menjadi Undang-Undang persoalan poligami telah marak dibicarakan, terlebih ketika rancangan undang-undang tentang perkawinan diusulkan menjadi undang-undang. Pada akhirnya monogami ditetapkan menjadi salah satu azas tetapi dengan suatu pengecualian yang ditujukan kepada orang yang menurut hukum dan agamanya diizinkan seorang suami beristeri lebih dari seorang.
Dewasa ini poligami kembali marak dibicarakan diawali dengan pernyataan Menteri Negara Pemberdayaan Perempuan Khafifah Indar Parawansa bahwa Peraturan Pemerintah Republik Indonesia Nomor : 10 Tahun 1983 Tentang izin Perkawinan dan Perceraian Bagi Pegawai Negeri Sipil, yang termasuk di dalamnya tentang poligami harus dihapuskan. Khofifah menganggap bahwa Peraturan Pemerintah yang melarang seorang pegawai negeri sipil melakukan poligami berlebihan karena meragukan laki-laki untuk mengontrol dirinya. Penghapusan PP 10 ditujukan untuk mengembalikan hak asasi laki-laki untuk berpoligami yang dianggap sesuai dengan ajaran Islam . Berbeda dengan menteri negara pemberdayaan perempuan, Ibu negara Sinta Nuriyah menyatakan bahwa PP tersebut harus dipertahankan untuk melindungi perempuan. Di pihak lain Suryakusuma, seorang sosiolog mencoba memberikan data penelitian yang menunjukkan bahwa PP 10 bahkan telah melembagakan opresi, menjadikan kemunafikan sebagai suatu norma dan manipulasi sebagai dasar kelangsungan hidup. PP 10 adalah alat kekuasaan negara Orde Baru yang sarat dengan inkonsistensi dan kontradiksi yang merugikan perempuan dan laki-laki. PP 10 menurut Suryakusuma berusaha mencegah perilaku yang sah (yaitu poligami) menurut UU perkawinan dan hukum Islam . Tujuan dirumuskannya PP dengan demikian tidak tercapai bahkan yang terjadi adalah sebaliknya.
Perdebatan sekitar PP 10 utamanya poligami berakar dan melegitimasi interpretasi agama sebagai norma masyarakat yang diperkuat melalui intervensi negara atau pemerintah sebagai penentu kebijakan. Interpretasi yang sepihak tanpa memperhatikan hak asasi perempuan sebagai individu yang otonom menjadi embrio lahirnya berbagai ketidakadilan terhadap perempuan. Praktek poligami pada kenyataannya telah memunculkan berbagai ketidakadilan dan penindasan terhadap perempuan.
Persoalan yang krusial ialah apakah memang Islam secara normatif melegitimasi praktek poligami ?. Bagaimana dengan realitas empiris bahwa perempuan semakin menyadari kehidupan dan dunianya seiring dengan meningkatnya tingkat pendidikan mereka. Dalam wacana studi agama kontemporer, langkah-langkah metodologis Engineer merupakan tawaran ideal yang dapat memberikan alternatif jawaban terhadap persoalan dikhotomis antara norma agama di satu sisi dan historisitas di sisi yang lain. Tawaran metodologi sosio-teologis Engineer dalam menafsirkan persoalan poligami menjadi menarik untuk dipertimbangkan.
Biografi Singkat Asghar Ali Engineer
Asghar Ali Engineer lahir di Bohra tepatnya di Salumbar, Rajasthan dekat dengan Udaipur, India pada tanggal 10 Maret 1939. Dia dilahirkan di sebuah keluarga ortodoks yang taat beragama (keluarga Amil). Penduduk Bohra pada umumnya adalah muslim penganut Syi’ah Isma’iliyah. Para pengikut Daudi Bohras dipimpin oleh Imam sebagai pengganti Nabi yang dijuluki Amir al-Mukminin. Mereka mengakui 21 Imam dan Imam terakhir ialah Maulana Abu al-Qasim at-Tayyib yang menghilang pada tahun 526 H tetapi mereka percaya bahwa Imam tersebut masih hidup hingga sekarang . Kepemimpinan dilanjutkan oleh para Da’i yang selalu berhubungan dengan Imam terakhir itu.
Engineer dibesarkan dalam lingkungan keluarga yang religius. Dia belajar bahasa Arab, Tafsir , Hadis dan Fiqih dari ayahnya . Sebagai seorang sarjana yang terpelajar dan berpikiran terbuka, Husain, ayahanda Engineer mendorong puteranya untuk belajar ilmu pegetahuan modern di sebuah sekolah di kota. Setelah menyelesaikan pendidikan dasar dan menengah di Bohra, sang ayah mendorong puteranya untuk mempelajari salah satu dari dua disiplin ilmu, yakni teknik atau medis dan Engineer memutuskan untuk mengambil bidang teknik sipil . Pada tahun 1956 Engineer resmi menjadi mahasiswa di Universitas Vikram India dan pada akhirnya meraih gelar sarjana teknik sipil (B.Sc.Eng.) pada tahun 1962.
Sebagai seorang Da’i dan aktifis yang memiliki tanggung jawab menghapuskan segala penindasan, Engineer melihat bahwa kaum perempuan di India menghadapi berbagai persoalan penindasan yang belum terpecahkan. Perempuan pada umumnya dan perempuan muslim khususnya menderita karena hak-hak mereka tidak di akui di masyarakat patriarkhi. Semakin banyak jumlah perempuan yang tidak berpendidikan, maka semakin kurang kesadaran mereka terhadap hak-haknya dan dengan demikian semakin menderita . Jumlah perempuan muslim India yang tidak berpendidikan semakin banyak sehingga kesadaran terhadap hak-hak mereka sangat kurang dan kondisi mereka menyedihkan.
Engineer meyakini bahwa semangat Islam pada dasarnya sangat menekankan kesetaraan dan memberikan hak yang sama antara kedua jenis kelamin. Namun demikian perempuan belum pernah menikmati persamaan hak-hak tersebut kecuali pada awal periode Islam. Berbagai hak-hak perempuan yang diberikan Al-Qur’an tidak diakui dengan berbagai asumsi (seperti akal perempuan kurang) yang dirumuskan berdasarkan sikap dan penafsiran laki-laki yang dominan.
Salah satu masalah yang sering dianggap bertentangan dengan konsep kesetaraan dan pemberian hak yang sama bagi seluruh manusia ialah masalah poligami. Perempuan dalam wacana poligami menjadi fihak yang secara material ataupun immaterial sering dirugikan. Perempuan juga lebih sering diposisikan sebagai obyek ketimbang sebagai subyek yang dapat menentukan sikapnya.
Penafsiran Engineer Tentang Poligami
Islam menurut Engineer telah berusaha mengantarkan manusia menuju masyarakat yang adil. Inti gagasan al-Qur’an adalah keadilan dan berusaha menjadikan keadilan sebagai jalan hidup atau a way of life. Konsep keadilan dibicarakan dalam berbagai bidang seperti ekonomi, sosial, politik dan kekeluargaan. Berkaitan dengan keadilan ekonomi, al-Qur’an melarang seorang muslim mengurangi timbangan, mengakumulasikan kekayaan dan membelanjakan lebih dari kebutuhan-kebutuhan dasarnya. Al-Qur’an bahkan diturunkan dalam konteks masyarakat yang sedang menghadapi krisis yang disebabkan akumulasi kekayaan pada sekelompok kecil orang sehingga berimplikasi pada kebangkrutan sosial . Muhammad dipilih Tuhan sebagai liberator yang membawa misi membebaskan manusia dari kebodohan, penindasan, perbudakan, akumulasi kekayaan dan ketidakadilan. Dalam keadilan sosial al-Qur’an berulang-ulang menekankan pentingnya terbentuk masyarakat yang adil, masyarakat tanpa diskriminasi berdasarkan kasta, kelas, kepercayaan dan warna. Penekanan al-Qur’an berkaitan dengan Keadilan politik tampak dalam pernyataan perlunya kewarganegaraan yang setara.
Al-Qur’an secara konseptual juga memberikan hak yang sama bagi perempuan dalam keadilan kekeluargaan dan seksual, meskipun catatan sejarah tidak sejalan dengan semangat Islam. Norma-norma sosial, berbagai konvensi dan praktek-praktek dalam masyarakat seringkali bertentangan dengan Islam. Menurut Engineer berkaitan dengan semangat keadilan, al-Qur’an merupakan kitab suci pertama di dunia yang menyatakan secara tegas bahwa hak-hak isteri sama dengan hak-hak suami dengan cara yang adil meskipun laki-laki memiliki kelebihan dalam hal penghormatan . Semangat ideal al-Qur’an secara normatif telah memberikan status yang setara bagi laki-laki dan perempuan, meskipun al-Qur’an juga mengakui adanya superioritas laki-laki dalam konteks sosial tertentu. Namun demikian para teolog seringkali mengabaikan konteks tersebut dan menganggap laki-laki sebagai makhluk superior dalam pengertian yang absolut . Ayat-ayat al-Qur’an yang turun dalam suatu lingkup budaya yang sarat dengan ketimpangan dan ketidakadilan jender seringkali ditafsirkan secara tekstual tanpa mempertimbangkan pesan moral yang hendak ditegakkan yakni keadilan dan kesetaraan.
Sebagai seorang reformer sosial yang berusaha menyelesaikan persoalan-persoalan yang menghambat perubahan sosial, Muhammad harus memperhatikan seluruh manusia dari berbagai kelas, termasuk perempuan. Persoalan perempuan yang menjadi perhatian Nabi adalah persoalan perempuan secara umum dan bukan persoalan satu suku atau kelas tertentu. Meskipun kondisi perempuan Arab merupakan faktor penting, tetapi pernyataan-pernyataan al-Quran tidak dapat dilihat semata dari sudut pandang perempuan Arab pada masa Nabi, tetapi juga sudut pandang perempuan di seluruh tempat dan waktu . Seorang reformer yang berkedudukan sebagai Nabi Islam harus memperhatikan kategori universal disamping nilai-nilai dan problem kultural di masanya. Dengan demikian nilai-nilai atau aspek-aspek universal dari ajaran Al-Quran lebih mendapatkan penekanan tanpa mengesampingkan realitas historis kultural pada masa Nabi dan para sahabatnya mempraktekkan ajaran Al-Quran.
Penekanan terhadap keadilan ditegaskan dalam QS 2; 228 sebagai berikut:
Dan para perempuan memiliki hak yang sama dengan kewajibannya, dengan cara yang ma’ruf. Dan laki-laki mempunyai satu tingkat kelebihan. Dan Allah Maha Perkasa lagi Maha bijaksana.
Berangkat dari struktur masyarakat arab yang sukuisme patriarki dan kondisi perempuan tidak mendapatkan posisi yang setara dengan laki-laki, Al-Quran menyatakan bahwa perempuan mempunyai hak-hak yang seimbang dengan kewajibannya, meskipun laki-laki mempunyai status lebih di atas perempuan. Al-Quran dalam hal ini memperhatikan masyarakat Arab yang didominasi laki-laki. Namun demikian sejauh berkaitan dengan aspek-aspek universal dari ajaran, Al-Quran tidak pernah membuat statemen yang bertentangan dengan semangat memberikan status setara kepada perempuan dalam masyarakat berikutnya . Semangat dan visi transendental Al-Quran tidak dapat diklaim sebagai nilai-nilai partikular satu periode tertentu saja. Status keagamaan perempuan sebagaimana status sosialnya, sama tinggi dengan laki-laki. Kelebihan tersebut diberikan kepada laki-laki dalam kapasitasnya sebagai anggota masyarakat yang mempunyai peran politik dan sosial lebih ketika ayat-ayat Al-Quran diturunkan. Kelebihan laki-laki atas perempuan bukan perbedaan hakiki melainkan perbedaan fungsional, oleh karenanya kelebihan-kelebihan tersebut bersifat relatif dan tidak absolut . Meskipun secara biologis perempuan dan laki-laki berbeda, perbedaan biologis tidak berarti ketidaksetaraan dalam status jenis kelamin. Fungsi-fungsi biologis harus dibedakan dari fungsi-fungsi sosial .
Engineer mengingatkan bahwa statemen-statemen yang berkaitan dengan kelebihan laki-laki harus dilihat dalam konteks sosial yang tepat. Struktur sosial pada masa Nabi Muhammad tidak benar-benar mengakui kesetaraan laki-laki dan perempuan, dan karena Al-Quran terdiri dari ajaran yang kontekstual dan juga normatif maka statemen Al-Quran tidak dapat dilihat aspek teologisnya semata tetapi yang lebih penting adalah sosio-teologis. Bagi Engineer tidak akan ada kitab suci yang bisa efektif jika mengabaikan konteksnya sama sekali.
Demikian, superioritas laki-laki atas perempuan dalam wacana teologi bukan persoalan yang final tetapi tergantung pada situasi yang berkembang. Berbagai kelebihan dan keunggulan sosial yang di peruntukkan kepada laki-laki seperti seorang suami setingkat lebih tinggi di atas isteri (QS 2: 228), laki-laki pelindung bagi perempuan (QS 4: 34), laki-laki mendapat warisaan lebih banyak (QS 4 : 11), diperbolehkan berpoligami bagi mereka yang memenuhi syarat (QS 4: 3), tidak menjadikan laki-laki sebagai hamba yang utama.
Persoalan institusi poligami yang secara tekstual tersebut dalam QS 4;3 terkait erat dengan persoalan keadilan dan tinjauan konteks historis dalam memahami ayat tersebut merupakan satu keniscayaan. Engineer meyakini bahwa di dalam Al-Qur’an terdapat statemen yang bersifat normatif dan sekaligus juga bersifat kontekstual. Statemen normatif bersifat universal transendental dan yang kontekstual mungkin hanya dapat dipraktekkan dalam konteks tertentu. Dengan kata lain terdapat aspek-aspek agama yang bersifat universal, substansial, transendental dan aspek-aspek yang bersifat lokal, material, empirikal, dan partikular. Antara norma transendental dan realitas kontekstual yang empiris Selalu terjadi dialektika. Apa yang dikehendaki Tuhan dinyatakan dan bagaimana realitas empiris di dalam masyarakat juga disebutkan. Kitab suci menunjukkan tujuan dengan term “yang seharusnya” atau “semestinya” (should and aught), tetapi juga mempertimbangkan realitas empiris dengan term is . Dengan prosedur demikian maka tuntunan kitab suci dapat diterima oleh masyarakat yang konkret dalam keadaan-keadaan yang konkret pula. Tuntutan tidak semata merupakan gagasan yang abstrak. Pada saat yang sama norma transendental juga ditunjukkan sehingga jika nanti kondisi konkretnya lebih kondusif bagi norma tersebut, norma ideal akan diterapkan atau setidaknya usaha maksimal untuk mendekati norma tersebut.
Persoalan penting dari masalah poligami menurut Engineer ialah sifat kontekstual dari pewahyuan ayat yang berkaitan dengan poligami . Pada masyarakat pra Islam poligami telah dipraktekkan secara meluas, bahkan tidak ada batasan jumlah isteri yang dapat dikawini oleh laki-laki. Seperti masyarakat yang lain pada umumnya demikian pula dengan masyarakat Arab, mereka tidak memiliki gagasan keadilan terhadap para isteri. Suami berhak memutuskan siapa yang paling dicintai dan siapa yang paling sedikit mendapatkan kesempatan, sementara para isteri harus menerima nasib tanpa dapat mempersoalkan proses keadilan. Kondisi religiusitas mereka juga buruk, setiap suku mempunyai berhala sendiri sehingga terdapat lebih dari 360 berhala di sekitar Ka’bah . Mereka tidak mempunyai konsep tentang kemanusiaan selain kesukuan. Keadaan kaum perempuan sangat menyedihkan. Mereka tidak mempunyai kekebebasan sosial ataupun ekonomi dan tidak dapat memainkan peran yang independen dalam bidang sosial, ekonomi apalagi politik. Mereka juga harus hidup dengan isteri-isteri yang lain pada saat yang bersamaan dan harus menghadapi berbagai beban lain seperti ketika anak-anak perempuan mereka dikubur hidup-hidup.
Al-Qur’an menurut Engineer tidak dapat menerima kenyataan seperti di atas. Dengan semangat dasar keadilan dan pemberdayaan perempuan (empowering women) Al-Qur’an melihat fakta bahwa dalam masyarakat yang tidak adil, perempuan selalu menjadi korban. Meskipun demikian, pemberdayaan perempuan dengan cara yang mutlak (dengan memberikan status yang sama dalam segala hal) bukan cara yang tepat dan proporsional dalam masyarakat yang male dominated culture tersebut. Al-Qur’an harus mengambil jalan tengah, yang bisa disebut dengan jalan ideologis pragmatis atau pragmatic-ideological course. Dengan cara demikian maka secara langsung ditunjukkan semangat kesetaraan dan pada saat yang sama juga memberikan solusi yang lebih dapat diterima oleh masyarakat yang didominasi laki-laki tersebut.
Di sisi lain, para mufassir sepakat bahwa ayat tentang poligami diturunkan setelah perang uhud yang mengakibatkan 70 dari 700 laki-laki terbunuh. Banyak perempuan muslim kemudian menjadi janda dan anak-anak perempuan menjadi yatim. Solusi terbaik pada kondisi dan konteks sosial yang male dominated dan ketergantungan perempuan terhadap laki-laki ialah memperbolehkan laki-laki muslim mengawini para janda dan anak-anak perempuan yatim. Pembatasan jumlah perempuan yang boleh dikawin (4) merupakan sebuah reformasi yang revolutif.
Statemen Al-Qur’an secara jelas menunjukkan bahwa poligami bukan solusi yang menyenangkan sepanjang dikaitkan dengan semangat sejati Al-Qur’an. Pernyataan Al-Qur’an memberi kejelasan bahwa dengan berat poligami hanya diperbolehkan dalam kondisi-kondisi tertentu, dan kondisi keadilan yang setara bagi keempat isteri merupakan hal terpenting. QS 4; 3 secara tekstual menjelaskan sebagai berikut ;
Engineer menterjemahkan ayat di atas sebagai berikut;
And if you have reason to fear that you might not act equitably towards orphans, then marry from among (other) women such as are lawful unto you-(even) two, or three, or four: but if you have reason to fear that you might not able to threat them with equal fairness, then (only) one-or (from among) those whom you rightfully possess. This will make it more likely that you do not do injustice.
(Dan jika engkau punya alasan untuk takut tidak akan berbuat adil terhadap anak-anak yatim, maka kawinilah perempuan-perempuan (lain) yang kamu senangi, dua, tiga atau empat. Tetapi jika engkau punya alasan untuk takut tidak dapat memperlakukan mereka dengan keadilan merata, maka seorang saja, atau budak-budak yang kau miliki. Hal ini lebih memungkinkan engkau untuk tidak berbuat tidak adil (QS 4; 3).
Ayat di atas secara tegas dengan berat menerima institusi poligami. Karena Al-Qur’an tidak menghendaki jauh atau keluar dari situasi masyarakat pada umumnya ketika ayat diturunkan, maka diperbolehkan laki-laki menikahi empat perempuan dengan mensyaratkan laki-laki memperlakukan isteri mereka secara benar-benar adil. Jika mereka tidak dapat memenuhi kondisi terpenting yakni keadilan ini maka satu saja atau mengawini para budak. Dengan demikian tujuan Al-Qur’an sebenarnya adalah monogami.
Ayat tentang poligami menurut Engineer tidak berdiri sendiri dan tidak dapat dipahami terlepas dari ayat-ayat lain yang berkaitan dan memberi ilustrasi konteksnya. Pendekatan sosio teologis merupakan keniscayaan untuk dapat memahami sisi kontekstual dan normatif dari ayat tersebut .
Statemen dalam QS 4;3 memperbolehkan kawin lebih dari seorang isteri tetapi harus dipahami sejalan dengan ayat sebelumnya. Ayat pertama dalam surat yang sama (QS 4;1) berbicara tentang konsep penciptaan laki-laki dan perempuan dari asal usul yang sama dan mengandaikan kesetaraan kedua jenis kelamin.
Wahai manusia, bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kalian dari “nafs” yang satu. Dan darinya diciptakan pasangannya dan dari keduanya berkembang biak laki-laki dan perempuan yang banyak.
Bagi Engineer ayat di atas menegaskan bahwa laki-laki dan perempuan telah diciptakan dari satu nafs (makhluk hidup), oleh karena itu tidak ada yang lebih unggul dari yang lain . Al-Qur’an tidak menyetujui pandangan bahwa hawa (Eve) dilahirkan dari tulang rusuk Adam yang bengkok dan karena itu memiliki status yang lebih rendah. Perempuan mempunyai hak yang sama dengan laki-laki dan bahkan dalam hal tertentu memiliki hak lebih seperti statemen Muhammad bahwa separoh dari pengetahuan wahyu harus diperoleh dari Aisyah dan separoh dari semua sahabat-sahabat Muhammad. Sebagai seorang perempuan status Aisyah disejajarkan dengan ribuan sahabat Muhammad. Pengakuan Muhammad terhadap kapasitas intelektual Aisyah sebagai individu merupakan realisasi konkrit dari nilai-nilai transendental persamaam manusia .
Ayat berikutnya (QS 4;2) mendesak kaum muslim agar memberikan harta warisan anak yatim dan tidak mengganggunya demi kepentingan sang wali. Pada ayat ini pemeliharaan anak yatim diperintahkan secara khusus:
Dan berikanlah kepada anak-anak yatim harta mereka, jangan engkau tukar yang baik dengan yang buruk dan jangan engkau makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan tersebut adalah dosa yang besar.
Ayat ketiga seperti tersebut di atas juga dimulai dengan statemen “dan jika engkau khawatir tidak dapat berbuat adil terhadap anak-anak (perempuan) yang yatim”. Demikianlah, ayat-ayat turun pada konteks kultural ketika para laki-laki memiliki banyak isteri tanpa memperhatikan persoalan keadilan dan mereka yang bertugas memelihara harta anak yatim sering bertindak tidak adil dan mengawini mereka dengan tanpa membayar mas kawin. Aisyah memahami ayat ini bahwa jika mereka khawatir tidak akan mampu berbuat adil apabila mengawini anak –anak yatim, maka sebaiknya mengawini perempuan lain .
Engineer mengutip pendapat maulana Muhammad Ali yang mengatakan bahwa jika laki-laki tidak dapat berbuat adil terhadap anak yatim mereka dapat mengawini para janda agar anak-anak menjadi anak mereka juga . Jumlah perempuan pada masa itu juga lebih banyak dari laki-laki oleh karena itu mereka diperbolehkan mengawini hingga empat janda perempuan atau gadis yatim.
Pesan universal dari statemen sekitar poligami adalah menegakkan keadilan terhadap harta anak-anak perempuan yatim. Poligami sebagai sarana kontekstual merealisasikan keadilan dianjurkan dengan mengawini janda dan anak-anak yatim. Terdapat penegasan terhadap pesan universal keadilan pada QS 4; 129 dan lebih berarti menentang poligami :
And it will not be within your power to treat your wives with equal farness, however much you may desire it, and so, do not allow your selves to incline towards one to the exclusion of the other, leaving her in a state, as it were, of having and not having a husband.
Dan engkau tidak akan pernah mampu berbuat secara adil terhadap isteri-isterimu meskipun engkau sangat ingin berbuat demikian, karena itu janganlah engkau terlalu cenderung (kepada yang engkau cintai), sehingga engkau biarkan yang lain terkatung-katung antara memiliki dan tidak memiliki suami.
Demikianlah, Al-Qur’an memberikan satu kategori bahwa manusia tidak mempunyai kekuatan untuk dapat memperlakukan lebih dari satu isteri secara adil. Dengan alasan inilah Al-Qur’an memberikan nasehat praktis “janganlah kau terlalu cenderung kepada satu isteri dan meninggalkan yang lain terkatung-katung seperti tidak memiliki suami.
Engineer menutip pendapat al-Tabari bahwa laki-laki tidak mungkin dapat memperlakukan para isteri mereka secara adil dalam hal cinta dan seksual. Demikian pula dengan ar-Razi, menurutnya perlakuan yang adil terhadap para isteri merupakan hal yang tidak mungkin dan oleh karenanya seseorang tidak dibebani dengan sesuatu yang di luar kemampuannya. Dengan demikian bagi ar-Razi laki-laki tidak dibebani agar memperlakukan secara adil terhadap para isteri mereka dalam hal cinta dan seksual.
Demikian, para mufassir klasik telah memperdebatkan arti dari “memperlakukan secara adil” terhadap seluruh isteri dan apakah hal tersebut mungkin. Tidak ada satu penafsirpun dapat mengabaikan pembicaraan tentang implikasi berbagai ayat yang sangat menekankan keadilan perlakuan terhadap para isteri. Kebolehan mengawini lebih dari satu isteri bukan tidak dengan syarat yang ketat berkaitan dengan keadilan. Al-Qur’an tidak pernah memberikan izin secara umum bagi setiap orang untuk mengawini empat isteri. Perkawinan dengan lebih dari satu isteri diperbolehkan dalam keadaan keadilan dalam tiga tingkatan yaitu, pertama memastikan penggunaan yang tepat terhadap harta anak yatim dan para janda, kedua menjamin keadilan untuk seluruh isteri dalam hal materi dan pembagian cinta dan ketiga menjamin kasih sayang yang adil bagi seluruh isteri. Gagasan keadilan terhadap para isteri dan utamanya anak yatim sangat ditekankan dan menjadi inti dalam konsep poligami di dalam Islam.
Di Indonesia, sistem negara secara normatif telah mengakui persamaan hak antara laki-laki dan perempuan termasuk hak untuk menikmati pendidikan tinggi. Kesadaran individualitas dan independensi perempuan termasuk kesadaran akan kapasitas intelektual sebagai salah satu implikasi dari peningkatan pendidikan (the rise of education) merupakan kondisi yang harus dipertimbangkan. Kontekstualisasi nilai-nilai keadilan semestinya dirumuskan kembali dalam bentuk yang lebih toleran terhadap individualitas dan otonomi perempuan. Negara sebagai institusi yang berwenang dituntut untuk dapat merumuskan kembali apakah masih terdapat persyaratan sosial yang mengandaikan pemberlakuan poligami sebagai satu sarana kontekstual mewujudkan keadilan bagi semua.
Pendirian lembaga yang dapat menjamin kelangsungan hidup dan kekayaan anak-anak yatim tampaknya bisa menjadi salah satu alternatif solusi yang lebih mewujudkan keadilan dalam dunia kekinian. PP 10 sebaiknya memang dihapuskan tetapi diganti dengan peraturan yang lebih tegas dengan persyaratan yang ketat dan pemberlakuan untuk semua muslim, tidak diskriminatif terbatas untuk pegawai negeri sipil.
IV. Kesimpulan
Pembolehan mengawini lebih dari seorang perempuan bersifat terbatas dan harus dilihat secara ketat dalam konteks keadaan-keadaan yang berlaku. Apabila terdapat situasi yang memaksa seorang laki-laki mengawini lebih dari satu perempuan maka hal terpenting pertama yang harus ditekankan adalah keadilan, keseimbangan perlakuan yang benar-benar adil terhadap para isteri dan terhadap para anak yatim. Jika keadilan tidak dapat dilaksanakan maka Al-Qur’an menuntut laki-laki untuk tidak mengawini lebih dari satu orang isteri. Dengan kata lain poligami adalah sesuatu yang bersifat kontekstual sementara monogami adalah sesuatu yang bersifat normatif.
DAFTAR PUSTAKA
Enginner, Asghar Ali , 1987, Status of Women in Islam, Anjanta Publications, New Delhi.
_______________, 1990, Islam And Liberation Theology Essays on Liberative Elements in Islam, Sterling Publishers Pvt. Ltd., New Delhi.
_________________, 1992, The Rights of Women in Islam, St. Martin’s Press, New York.
_______________, 1999, The Qur’an, Women and Modern Society, Sterling Publisher Private Limited, New Delhi, India.
__________________, 1999, What I Believe (dalam Islam and Modern Age), Vol. 2 No. 7 Juli, Institute of Islamic Studies, Mumbai, India.
__________________, 2000, Women’s Rights and Personal Law Board (Secular Perspective), October 16-31, Center for Study of Society and Secularisn, Mumbay, India. csss@vsnl.com .
________________, 1987, Islam and Its Relevance to Our Age, Ikraq, Kuala Lumpur.
Parawansa Khofifah Indar, PP 10 Harusnya Tidak Perlu Ada , Harian Kompas, 4 September, 2000.
Suryakusuma, PP 10: Senjata Pamungkas atau Alat Kekuasaan?, Harian Kompas, 4 September, 2000.
Rahman, Fazlur, 1980, Tema Pokok Al-Qur’an (Terj, Anas Mahyuddin), Pustaka Pelajar, Jakarta.
Langganan:
Postingan (Atom)